静闲：1873年中日佛教交流史上的一段往事返回

　　某种程度而言，近代中日两国的佛教交流是伴随着政治外交而紧随其后的。中日两国1873年在天津签订的《中日修好条规》，敞开了双方政治外交、经济贸易的大门。1873年，日本僧人小栗栖香顶的来华也揭开了近代中日佛教交流的序幕。他在华求学的事迹和履历，被详尽地记录于《北京纪事》、《北京纪游》文本中。这是一些很有价值的新资料。因其记载有另一个立场、评价有另一种眼光、观察有另一种角度，让我们得以管窥其时中国佛教的另类面相。由于后世学者对小栗栖香顶1876年在第二次来华传教多有批评，因而将其前番来华参学连带地采取一概抹煞的态度。这似乎有失公允，首先，就其文本本身所呈现的内容来看，其第一次来华参学，是志在探寻一种捍卫日本佛教自身延续的护法进路。再者，就本书的成书过程来说，此书是通过中国僧人本然在语言上的协助才得以完成，见证了两国僧侣至诚交流的云水之谊，不像后世论者所评为其一开始参学便居心叵测。当然，若就小栗栖香顶参学动机而言，我们以为，其中既隐含了日本佛教囿于其时毁佛措施的内在压力，同时又夹杂着西方宗教在日本传播的外在压力。这种内外交困的冲突，我们可以通过其《护法策》中所持“印度、中国、日本三国佛教徒同心，共谋佛教前程”的观点和其急切的护教愿望来略窥一二。

　　一、小栗栖香顶其人与来华参学背景

　　小栗栖香顶(1831-1905)，号莲舶，9岁出家，日本净土真宗东本愿寺僧人。1846年，进入当时著名的汉学私塾咸宜园，成为汉学家广瀬炎窗的学生，为期六年，被誉为“三才子”之一。此后他在佛教义理方面博采众长，集八宗于一身，1868年荣升为东本愿寺拟讲师。1873年，他参学中国，1874年因病归国。1876年他与谷了然等6人到上海进行传教,设立了上海真宗别院。1877年因病回国，1905年去世。他曾著有《日本刀》、《北京纪事》、《北京纪游》、《喇嘛教沿革史》、《五台山纪行》、《支那教派大意》、《真宗说教》等作品。

　　朝山求法是小栗栖香顶来中国的直接意愿，“予欲一航彼土，攀灵山访名僧。”这在日本僧侣“中国求法史”上最自然不过的事情，自隋唐以来，便不断有日本僧侣不远万里求学中国。然而，近代日本僧侣海外求法地不再是一衣带水的中国，而是代表西方文明的欧美。因为随着美国海军1853年强行驶入江户湾，日本被迫开港解禁，允许贸易和传教。在这种政治转向下，日本的宗教也由原本使“神佛共尊”的态势，转为“神佛分离”的局面，其中冲击最大的是佛教，焚烧经卷、兼并寺院、遣散僧侣，几乎招致“废佛毁释”的灭顶之灾。对外无法抵御基督教的强势渗透，对内又遭受毁佛逐僧的极端催逼。这种内因与外缘的刺激，致使其时佛教僧团，不得不寻求佛教的发展之道。“我们日本国中古以来禁止到外国，所以日本僧人不知道支那宋朝以后事情，明治元年才准到外国，因者个缘故，日本国和尚游外国的多。现如上人到了印度，上楞伽山(灵鹫山)，又到西洋诸国看看光景。其外，舜台、白华、默雷、莲城等或到米利坚(美国)，或到奥斯的里亚(奥地利)。”然而值得反思的是，当身边的僧人以远赴西方并已形成一种氛围时，小栗栖香顶为何却将求法的目光投向中国?在《纪事》中他这么叙述：“我想，日本国佛经从支那传来，佛经文字也是支那字。达摩大师、罗什三藏、智者大师、玄奘三藏、贤首大师等译梵经、教僧人、作法事、化人民。又添上有五台山，有天台山，有普陀山，皆佛菩萨示现的地方。又我喜爱孔夫子教，想到支那访高僧、上名山。”他道出的缘由是：一、日本佛教的根源在中国;二、其次中国的诸多佛教名山曾是佛教显圣之处;三、爱好儒家文化。笔者以为，在这种出于对佛教认祖归宗的情节和钟情儒家教化的理由外，还有一点关键理由不曾道破，那便是他非常抵触来自西方的基督教。关于这一点，我们可以从他来到北京后，首次与本然法师见面时的谈话得到线索，“方今西欧耶稣之教，波及东亚，天主之堂，巍立各地，邦人相携归之。僧徒谫劣，不能抗之。香顶之所以万里踏海者，欲见大刹诸贤，问护法之策。盖佛教至大至高，绝语言，叔世之俗，不能会之。鄙浅猥杂，殆无可见。虽然牧师恳款，足倾人心，是以靡然归之。天之未丧佛教，耶稣其奈之何?”再者，早在1865年，小栗栖香顶就曾撰写了《日本刀》，以批评在日本传播的西方宗教势力，并陈述其“扰国乱民”的一百二十条过失，旨在希望以自身佛教的“真宗之刀”来斩除“基督妄义”。同时需要辨别的是，当时去西方求学的日本僧人都是经过各自宗派直接派遣而前往。唯独小栗栖香顶是出自自己内心意愿，主动前往中国参学的，“舍弟宪一曰：‘大哥哥要到支那，我告诉大法主，给你盘川(缠)前好去’”。至此，我们便不难理解他只身万里来华的目的，其中既带有参学中国佛教的发心，又隐含着寄希望于中国文化，以从中探寻抵制异教的苦衷。

　　二、《北京纪事》、《北京纪游》的写作旨趣、成书过程与史料价值

　　1873年7月17日，42岁的小栗栖香顶从日本长崎出发，19日抵达中国上海。自此开启了去往烟台、天津、河北、北京、山西五台的一路求学之旅。《北京纪事》(下称《纪事》)46篇，口语体风格，《北京纪游》(下称《纪游》)128篇，文言日记体风格，二书体例分明(前后叙述互有重复)，近乎完整地保留了他在中国参学时的所见所闻。可以当作求法日记来看。所记内容以“起自明治六年七月以后至十二月耳闻目睹之事”为主，在叙述该书的写作旨趣时说：“予以一孤客，置身海外万里、言语不通之地，备尝艰辛，故详记其水土风俗之不同、饮茶吃饭之琐细，示于同社诸子，若他日西游之时，一读此书，起程前行，则必不至于如予之孤苦。此为本书起草之主脑”(凡例)。在所记内容上，则“唯以记日用琐细之事为骨子，至于该年应酬名家之诗文韵事，论辩抑扬教义大要之佛事，予载之于北京手谈，此不赘言”(凡例)。文字之间呈现出他在适应中国环境的艰辛与不易。但关于记录体著述的意图上，几乎历代诸家大多如此，无非是渲染前人掘井后人饮泉。不过值得一提的，是本书在成书过程中，得到了中国僧人的通力协助的，“本书原稿，系以汉文所作。予初以不通言语，记半年之事，乞求龙泉寺本然师，改作为北京俗语。师不厌其烦，为予转文言为俗语。其谆谆老婆心，铭记在心，依依恋恋，不能忘怀。故白之宗主，将之订正删补，集为二册”(凡例)。本然法师是当时北京龙泉寺首座，在小栗栖香顶求学中国时，本然法师不仅在语言上给予大力协助，而且在具体的生活照料上，给予了无私支持。因此在该书中，我们可以不时地看到其对本然法师由衷的赞叹。这种至诚交流的云水之谊，成为中日僧侣交流史上的一个有力见证。

　　早在1948年，以文学研究名世的鱼返善雄教授曾为小栗栖香顶的这部书作了价值上的定位。他认为该书价值有三：“第一，从日本的中文研究来看，小栗栖的撰述可视为由江户时期的中文大家刚岛冠山以来至今的中间阶段，为中文研究的中间阶段，为中文研究的又一高峰。第二，从中国文化的研究来看，必须承认小栗栖对于清朝末期的记述有很高的历史价值。第三，从中日文化的交流史来看，本书以及其他资料则是日本明治时期对外文化交流的贵重史料。”通观鱼返教授的评价，似乎并没有突出该书作者小栗栖香顶佛教身份的主体性。由是，该书的中文翻译者，从事印度佛教学研究的陈继东教授敏锐地指出：“除此之外，本书对于上海、天津，特别是北京的宗教状况的记录，尤为珍贵。……因此，这些资料实为了解这一时期宗教状况提供了重要线索。”单就小栗栖香顶在书中提到的他实地走访的寺院名称就有72处之多，所列释儒道三家书目也多达56种(其它尚有记录许多人名与地名)。同时，由于小栗栖香顶是以夹叙夹议的方式记录的，因此从中我们不仅能够梳理有关中国佛教的线索，还能够窥探他本人在中国的所思所感。等等这些，实足以彰显其书重要的史料价值。

　　三、求法中国的现实观感

　　考察中国佛教现状，是小栗栖香顶参学的重中之重。他以汉传佛教为主，同时兼顾藏传的佛教现状。如，向本然法师询问汉传佛教：“支那方今有几宗?天台章安之教观，贤首清凉之章疏，不空慧果之真言，玄奘慈恩之法相，嘉祥之三论，慧远之涅槃，果为何状?香顶唯见达摩五叶之微微耳。亦不能见其真相，唯以教外别传，妆其无学耳。付讫上人示中土佛教现况”。从所提问题可以看出，小栗栖香顶对中国佛教的传统脉络了然于胸，而通过实地考察，他得出了晚清佛教在义理上的倒退，即便禅宗，也是借“教外别传”来“妆其无学”的结论。接着他向雍和宫住持洞阔尔胡克图询问藏传佛教，“付讫台下，教香顶以护法之大策焉。更欲乞教者数项。曰前藏、后藏，佛教凡几派?西藏文字与印度同否?印度之地，俱舍唯识之学，龙树提婆之学，金刚智之学，今尚在否?《瀛环志略》云：‘印度十之七属英国，土人多归回回及耶稣’，信然否?佛说须弥，炳然于经典，近来洋人说一周地球之事，此说妄否?”在此，小栗栖香顶不仅关心藏传佛教的前后延续之次第和语言问题，同时还提及到印度佛教的衰微，这反映了其对世界变局的洞察。而其以近代西方自然科学来求证抑或问难于佛教典籍的问题，则无疑彰显出佛教在其时的弘扬中，已然遭遇到来自西方自然科学的强大挑战。

　　小栗栖香顶每到一处,均有记录的习惯。因此《北京纪事、纪游》的史料意义，还在于不同程度地反映了其时晚清佛教鱼龙混杂，僧团泥沙俱下的实况。现略举数例以管窥一二。

　　上海龙华寺。“到了龙华寺，这个寺先年遭长发贼，大殿、禅堂都烧了，时住众有30人”。

　　天津藏经阁。“到了一庙，有两位出家人在佛殿前摆着桌子对面吃饭，汆鱼为菜，吃了让我进屋子里座。屋子里干净，床上有两个枕头，点着小玻璃灯，把鸦片烟袋让我吃，我曰：‘不会吃’。问‘天津佛法盛不盛’。答：‘不盛。僧道皆衰，但有回回教大盛’。问‘天津寺庙多少’。答：‘南北东西，古有四大常住，咸丰三年，长发贼都烧了’”。

　　通州城关帝庙。“问：‘北京甚么庙有高僧’。答：‘北京没有高僧，都是怠慢的，瞧不起人，不要找他们’。我看他写字，定是肚里没有甚么。北京五大洲第一都会，又添上皇上信佛，多少寺必有高僧，他甚么说者(这)个话”。

　　北京雍和宫。“殿里头很宽阔，两边供的是藏经版。上了楼，拜佛。满楼上都是鸽子拉的屎，好脏。问‘刷一部藏经要多少银子’。答：‘要三千银子’。问：‘者(这)里又多少喇嘛’。旁边有一个人说：‘一千五百人，在西藏请了喇嘛来为的是讲梵经，皇上养喇嘛，每人二十两银子’”。

　　北京旃檀寺。“到了旃檀寺，有一个喇嘛僧开了门，旃檀佛像威容显要，毗首羯磨天之所作，天下无双，世间没有对。我流泪拜佛，有一喇嘛匍匐拜佛，我初见此理”。

　　北京龙泉寺。“看此寺吃斋之式，午前打木梆，众位从禅堂里出来进了斋堂，方丈和尚座高座，众位座了两边，行行相对，一块尔念供养咒。有两个行堂师，一个人提桶盛菜，一个人把碗盛饭，众位威仪肃肃，好看好看。我吃了一碗。蘑菇、白菜、白豆腐、炸豆腐、众品都干净，邪味一点尔(儿)也没有。我到京以来，数十回坐在蒜臭味中，了不得了不得。今天到了此寺，仿佛进了净土里。外国人骂中国，叫着野蛮之俗。但他见不好的贫民，没有见君子的人。如他见此僧人威仪，必回心信佛，惜哉惜哉”。

　　通来师。“通来又合一个客人吃酒，忽大嚷，好像是骂我，似乎雷响，山嚷怪叫。我不知道他甚么缘故，我想他是一个贪僧，吃鸡子(蛋)尔(儿)，吃葱蒜，五荤和尚，又没有念过书，又不会写字。但知作饭作菜，天天下象棋，没有钱不能吃酒。者(这)个样人骂了我，没有甚么要紧。不必怪他。呜呼，佛爷戒酒真的是金言也”。

　　挂单僧。“我看看外省和尚的事情，数月挂单，不拜佛爷、不念佛经、天天出门买东西，或有赌钱下象棋，不知道他为甚么进京”。

　　天津大悲院澄空。“余之德澄空，如善财得第一善知识。彼能文能书，颇悟道。然余渡航，欲观中土佛教兴废如何耳，不同达摩度梁武也。中土已无玄奘、贤首、金智、湛然，余岂有意于问道乎。唯余此游，文事如澄空，不多见其彼也”。

　　龙泉寺首座本然。“我想卧倒北京，甚么人照应我?遇见上人真是佛祖冥力加被，至幸至幸!我想上人有四德：第一不贪金钱;第二温柔不嗔;第三教人不倦;第四学通内外。不贪金钱是戒波罗蜜;温柔不嗔是忍辱波罗蜜;教人不倦是檀波罗蜜;学通内外是般若波罗蜜。又添上天天坐禅，都是勇猛精进，六度具足。到彼岸不难，中国有这样的高僧，中国僧人反不知道，惜哉惜哉”。

　　据以上九条资料，可知小栗栖香顶所见的中国佛教寺院与僧团概况，诚如一般佛教史家所言，经过“洪杨之乱”的摧残，寺院经卷悉数被毁，僧团良莠不齐。这在他看来，几乎和日本佛教的现状相差无几。然而尽管如此，他还是有缘结识了诸如澄空、本然等优秀僧人，他们基于佛教命脉的维系和坚守，故而令其倍感欣慰。

　　四、《护法策》的卫道情怀与理论构架

　　小栗栖香顶通过参学中国佛教，以及结合日本佛教的实况，最终提出了自己的护法主张。在《护法论》最后一章《护法策》中，他说：“香顶谨案，印度、支那、日本三国，土地相依，以全亚洲之体面。宛如鼎足然，一国受伤，则二国蒙病。夫二国蒙病。夫佛法起印度，传支那，入日本。三国僧侣同心协力，护法护国，可以全亚洲之体面也。支那与日本，隔以渤溟，印度与支那，隔以雪山。虽然，其面目毛发，毫无异也。同其种族也明矣。其相亲睦，固出于天理自然也。……三国佛法，同其兴废，不特顶言也。在昔真谛、罗什、昙无识、达摩、善无畏、不空、从印度入支那，法显、玄奘、义净、自支那入印度。道璿、鉴真、昙静、义静，从支那入日本，道昭、玄昉、最澄、空海、荣西、道元，自日本入支那。三国僧侣，彼此往来，一心专力，从事护法，佛法之兴隆，固非偶然也”。首先，小栗栖香顶指出了印度、中国、日本三国之间的地理关系;其次，就佛教的起源和传播角度，说明“三国佛法，同其兴废”，从而提出只有“三国僧侣同心协力，护法护国”，才能够“可以全亚洲之体面”的内心意愿。接下来他进一步分析了三国在政治上所面临的实际遭遇：“中古以来，三国殆绝交际，不相往来，不相救援。廿年前，英国遂略印度，收归版图，国民义随去佛归耶矣。此印度先受伤也。支那，咸丰十年(1860)，与英、法和，沿海之地，许立教堂，贫民陷彼术中，可知矣。此支那亦受伤也。日本，七年前(1866)与欧美缔约，许立教堂，蠢民归彼者不为鲜少矣。此日本亦受伤也。一国受伤，二国不免其病，况三国受伤，既于如此乎”。皮之不存，毛将焉附，国力衰弱直接导致佛教衰弱。正是在这样的背景下，出于一种维护佛教的卫道情怀，他呼吁“为之僧侣者，岂可不奋发兴起哉。于是香顶窃拟护法案十三条”。其内容为：“(一)淘汰冗僧。小栗栖香顶认为首先要淘汰没有能力的僧众，“不解四书，不通禅门佛事者，使之还俗。……方今护法在力学实行，而不在戒之有无”。(二)京师置僧长、(三)十八省置副僧长。在设置僧官层面，中央与地方要求不一。京师“选内通大藏、外任破邪显正之器者为僧长”。地方“选通《俱舍》、《唯识》、《华严》、《天台》、《碧岩》、《祖录》者，以管一省之僧徒”。(四)各寺选住持。而在寺院住持任用上，他认为“不通诗文、不解经论、不能说法者，不许为寺主。……断然废此徒，以力学实行之僧，充寺主之选”。(五)京师建大学林、(六)各省、县建中学林，小学林。在僧众教育层面，他认为佛教要兴办自上而下初中高的教育机构。“京师建大学林，各省建中学林、各县建小学林”，而在教学内容上，他主张“大小二乘，内外两典，天文地理，文字算数，理学哲学，一切世间普通之学悉授之”。。(七)三道协力。“三道”指的是佛、儒、道，“佛与儒、兄弟也，虽内者堄墙，亦宜御外侮。方今洋教方殷，固非内讧之时也。使儒当其外，使道佛治其内，则外邪不入”。(八)三国同心。三国指的是印度、中国和日本，“支那、印度、日本，为辅车相依之势，固同胞兄弟也，亲族姻戚也。互相往来，……则佛法之正气，郁乎冲天矣”。(九)撰《高僧传》。他提议撰写《高僧传》以流芳后世，“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧焉。南山著《僧传》，僧侣兴起焉。……宜能选文僧，直笔大书，劝善惩恶也”。(十)说法利生、(十一)检天下百姓。在僧侣弘扬佛教方面，他主张不仅仅限于教内信众，对于普通百姓，同样要“殷殷勤勤，诱掖教导，使之悉复于良民矣”。(十二)航海观风。在对外交流方面，他主张出家人应当出国留学增广见闻，“选巨胆卓识之士，派出海外，观其实况、探其实情，……于是取长补短，以补我所不足耳”。(十三)建佛阁于五大洲。”最后，他建议将拓展为世界性佛教，将佛法弘扬到五大洲，“耶稣天主之堂，遍耸五洲，而佛堂仅存亚细亚者，由僧徒怯惰软弱。洋人亦人，我辈亦人，人之所作，何不可作之有?历游海外，通其语言，以其文字，译我佛经，建堂说法，何人不可度哉”。

　　通过上面的资料，我们能够体会到小栗栖香顶基于佛教现状提出的一些护法观点，以及他内心的卫道热情。其十三条护法条目，大致可概况为佛教的人才建设、制度管理、弘法利生、对外交流等内容。如图所示：

　　4、各寺选住持。

　　6、各省县建中小学林。

　　8、三国同心。

　　9、撰《高僧传》。

　　10、说法利生。

　　11、检天下百姓。

　　12、航海观风。

　　13、建佛阁于五大洲。

　　由是观之，《护法策》的理论构架，集佛教制度、教育、推广等诸多方面于一身，这些内容集中反映了小栗栖香顶基于日本佛教自身的思考以及在中国参学经验的探索所得出的理论尝试。此外，细究其护法理论的形成，可能还受到了当时明治维新的新政影响。不过，我们在分析《护法策》的过程中，似乎不曾看到如后人所批评的那样，小栗栖香顶在假借参学之名，实行“宣传真宗教旨以强调日本民族的优越性”之类的话语。有鉴于此，对于小栗栖香顶的首次来华参学，我们似乎应当持一分为二的态度予以客观评价，而不能将后来日本政府的政治因素掺杂到他最初来华的初衷，从而对其求全责备。

　　五、结 语

　　综上所述，我们或许可以这么认为：小栗栖香顶作为近代日本僧人来华求学的拓荒者，他不仅于中国佛教深究，更于儒家文化情有独钟;他与中国僧人本然的交往，成就了中日佛教交流的一段佳话;他的护法热情和理论构架，作为一种理论上的探索，试图挽救其时的佛教现状，不但那个时候振聋发聩，今天看来依然发人深省。他所持“印度、中国、日本三国，应携手同心共谋佛教发展”的观念，显然已经具备世界佛教格局的眼光。因此，尽管后世学人对其1876年在上海的传教多有批评，但笔者以为其首次来华的动机是志在参学和探寻其本土佛教的护法之道，不可与后者的主观传教等而视之。

　　返观近代历史，印度、中国、日本都曾经历过佛教文化的断层和人才储备的缺失。小栗栖香顶作为近代佛教界勇于探索的一员，极大地彰显了一种文化自觉，而中国僧侣的佛教自救之路也正是在这样的风气中孕育而生。考察太虚大师“人间佛教”的改革理念，在一定程度上与小栗栖香顶的护法进路，似乎亦有其相通之处。

　　岁月辗转至21世纪，“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的世界佛教格局，在今天我们已然见到。而世界各大宗教的对话和交流也在不断升温，其互为视角和彼此参照已经成为当代宗教谋求进路的模式上的共识。我们相信各大宗教的相遇，从对话中接受不同信仰的碰撞可以深化对自我宗教的理解。今年恰逢小栗栖香顶来华参学求法140周年，愿以这段日渐为人所淡忘的中日佛教交流之往事，来追缅那些曾经为文化的弘扬而默默耕耘的无数先贤。