學愚：戒律精神與律學重建返回

　　前 言

　　戒是佛教三學之一。《華嚴經》云：“戒是無上菩提本”(《大藏經》卷九，頁四三三)。戒是一切佛教實踐的根本，具足神聖不可侵犯性。但是，佛教戒律與其它宗教律法不同，其神聖性主要表現在防非止惡、離苦得樂、出世解脫等方面。就基督宗教而言，“十誡"是神與人之間的契約，具有神聖性，因為它來自於萬能的神;若有違犯，即是背棄契合，將受到神的終極惩罰。佛教戒律不是佛陀與人之間的契約，亦不是佛陀預設的律法，而是隨犯隨制，递進形成,故有隨方毗尼、隨宜清淨之特色。如此說明佛教戒律是緣起法，反應了僧團與社會的關係，具有世間倫理和律法等性質。龍樹菩薩說：“毘尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相。”佛教戒律雖是世間法，但又超越世間，具出世功能，是人們離苦得樂、覺悟成聖的法寶，故具足神聖性。

　　“隨宜隨方”的戒律精神

　　僧團建立之初，僧眾清淨，以法為師。他們遵循當時印度宗教普遍流行的宗教傳統，如托鉢乞食等，欣求解脫之道，與社會道德清淨無犯，僧團無事。最初十二年中，佛陀沒有制定戒律，而是以法攝僧，佛法成為個人身、口、意活動的指導原則。《增一阿含經》卷四四例舉了過去七佛制戒情形，云：“我今如來出現於世，一會聖眾千二百五十人，十二年中無有瑕穢，亦以一偈為禁戒：‘護口意清淨，身行亦清淨;淨此三行跡，修行仙人道。’十二年中說此一偈，以為禁戒。”又《四分戒本》云：“善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨;能得如是行，是大仙人道。此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，為無事僧說是戒經。”此戒經或最初波羅提木叉，從身、口、意三個方面勸化弟子，離惡趣善。後來，僧團出現不淨，佛陀開始制立學處，隨後產生因犯學處而建立的羯磨制度，逐步建成以戒律為中心的僧團組織大法。印順法師把這一過程稱之為從“教授波羅提木叉”至“威德波羅提木叉”的發展，他說：“隨佛出家的佛弟子，起初都道心真切，所以布薩時，佛只說教授波羅提木叉。這是道德的，策勵的，激發比丘們為道的精進，清淨身心以趣向解脫 (Vimoksa)。等到佛法廣大弘傳，出家的愈來愈多，不免有流品雜濫(動機不純，賴佛以求生活)的情形。於是制立學處，發揮集體的約束力量。威德波羅提木叉，是法律的，強制的;以團體的，法律的約束，誘導比丘以歸向解脫。”值得注意的是，“威德波羅提木叉”的出現沒有取締“教授波羅提木叉”，早期僧團中的“德治”和“律治”並行，共同規範僧團個人和集體生活。這種實踐體現了佛陀“導之以法，齊之以律”的化世精神，同時亦說明佛教戒律的倫理本質與律法作用。

　　所謂“德治"即是以佛法引導眾人“奉善”，“律治"即以戒律防止眾人“作惡”。惡即不淨，所謂不淨，不但違背法理，亦不符合宗教倫理和社會道德、不利修行。當不淨出現後，佛陀根據因緣，隨時隨地制定“下不為例"的戒律。總的來說，不淨的標準有二，一者自性不善，二者招引世譏嫌。呂澂先生說：“尋繹制戒之原，有自性不善與避世譏嫌二意(《涅槃經》卷十一)。其自性不善者，佛時佛後，制與未制，皆不應行可勿論。其避世嫌云者，非但消極圖僧伽能苟存於此世而已，亦有積極意義，欲僧伽於此世充其量盡其能而無所礙世。”為避免“招引世譏嫌"而制戒，雖然看起來似乎是消極防犯，但實際亦是佛教積極入世教化的必要條件。其實，“自性不善”(或性重戒)與“避世譏嫌”是統一的的。自性不善者，如殺、盜、妄語等，人類皆應遠離。不殺、不盜、不妄語是人類普世道德，佛教徒或非佛教徒皆應共同遵守。這些倫理未成為佛教戒律前，仍普為佛法所攝。這樣，佛弟子尊重社會道德、宗教倫理與奉行佛法、守持戒律是一致的。如不邪淫是社會公德，不淫是宗教倫理，佛制在家弟子“不邪淫”，出家僧尼“不淫”。這是因為“邪淫”之於在家人，“淫”之於出家人都是不淨，前者違背社會公德、後者背離宗教倫理。同時，一旦出家僧尼行淫，不但失落修行意義，亦會引起社會大眾的譏諷和反感。根據佛教律典的記載，許多戒律正是因社會大眾對僧團的批評而制定的。從這個方面來看，戒律的功能，不但是為了保護僧團、便於僧尼修行，而且還是為了保持僧團與社會的友好關係;或者說，為了建立僧團和社會大眾的友好關係，佛陀逐步制定了一系列戒律。

　　無論是為了防止“自性不善”，還是“避世譏嫌”，佛陀制戒不是為了惩罰人，而重在勸導，使弟子明白其“不善”或“不合世倫”之行為對己對人的不良後果，使他們能更好地修行、生活，或在社會上行走，自利利他。許多戒律經典列舉出戒律的意義，其中最具代表性的即“十義”，即　(1)攝取於僧，(2)令僧歡喜，(3)令僧樂住，(4)降伏破戒，(5)慚愧者得安，(6)不信令信，(7)信者增長，(8)斷現在有漏，(9)斷未來有漏，(10)令梵行得久住。(《根本說一切有部毘奈耶》，卷一)。從另一個方面來看，“十義”概括了弟子們為什麼要持戒的原因，間接地提出不持戒或犯戒的結果。其實，眾多的佛教經典都在不斷重復善惡因果，教誡弟子離惡趣善。如《增一阿含經》卷四七，分別說“生天”和“生惡趣”十法。經云：“有人殺生，盜劫，淫泆，妄言，綺語，惡口，兩舌鬥亂彼此，嫉妒，瞋恚，興起邪見，是謂十法。其有眾生，行此十法，入惡趣中。云何修行十法，得生天上?於是。有人不殺，不盜，不淫，不妄言、綺語、惡口、不兩舌鬥亂彼此、嫉妒、恚害、興起邪見。若有人行此十法者，便生天上。”十法分別為十善十惡，也即是十戒之內容。由此可見一、戒律不局限於律藏，經藏中亦有戒律內容，如南傳佛教早期經典《經集》中的許多內容，與戒律存有密切關係;二、經藏中的戒律属“德治”和“自律”，而律典中的戒律属“律治”和“他律”。但是，無論是“德治”還是“律治”，“自律”還是“他律”都依因果而立，即奉行者獲利益、違犯者招損。這種因果關係從側面也反映了佛教戒律的神聖性、公義性。這樣，若人行“不淨”之因，自然會給自己、僧團、乃至社會帶來傷害之果。惡行惡果，這是自然法則，與制戒與否無關。佛陀洞察此一法則，明白前因後果之間的關係，故從慈悲出發，以某一個案為例，導人止惡因，惡果自然不會現前。一旦制戒，即成律法，僧團大眾必須共同遵守奉行，其中包括佛陀本人;若再犯之，不但自然招致惡果，亦違背佛制，故亦成為法律問題，將受到僧團戒律和制度的審判和制裁。這種審判和制裁非佛陀個人意志所決定，而是僧團集體行為，是其組織大法的實施，旨在去不淨為淨，使僧團重新實踐清淨和合。正如李世杰先生所說：“佛教戒律的刑罰目的，並不是‘報仇主義’，也不是‘威嚇主義’，卻是一種‘教化主義’或‘教育刑主義’。因之，對於犯戒的人，只使他‘懺悔’，罪過就會消烕。”從因果律來看待戒律，人們或許會意識到持戒的目的、以及佛制戒律的真意，自覺防止“自性不善”之行為。由此可見，佛教戒律重在自律，而自律的基础即是因果律。

　　戒律的因果性質不但表現在個人行為方面，亦表現在僧團與社會的關係方面，體現出戒律的社會功能。“十義”中的5、8、9項等是自利，1、2、3、6、7、10等即是利他。戒律的利他性包括兩個層次，即僧團和社會。十義中的1、2、3、10等，導出戒律對僧團自身的作用，而(6)和(7)兩項直接指出戒律的社會功能。佛陀重視僧團與社會的關係，常常聆聴社會大眾的聲音、特別是批評聲音;根據實際需要，隨時隨地制定戒律、乃至修正原先制定的戒律，規範僧尼日常生活。僧團離不開社會，其物質生活來源於社會大眾的布施。社會大眾以物質財富供養“有德”之僧尼，以換取“功德財富”;僧尼如法修行，積累功德財富，以法布施社會大眾。僧團與社會這種互動互補的關係，促使僧尼置身於社會的監督之中。僧尼一旦出現有違社會道德、宗教倫理、佛法戒律的言行，即會受到社會大眾譏諷、質疑和批評。負面的社會舆论會對僧團、乃至對整個佛教產生消極影響，“信者不信"、“不信者增長";不但可能使僧團失去社會大眾的物質布施，而且可能使社會大眾失落對佛法僧的信仰。呂澂先生說：“僧伽與世，實際生活之交涉，一則以乞，一則以施。乞應有量，施亦有適，此其需應之間必求保持平衡而後能久。且也，眾生根性各別，未可盡皆出家，僧團與一般社會必常相對，而有其關係。是則遵經濟原理相與融洽如一有機體，互不可缺，乃能盡量以作佛事也。”在家眾物質布施僧團，僧團若要得到物質布施、乃至大眾信仰和護持，則必須“依律而住、如法修行”;不但自己要具足高尚的道德，而且還要肩負起教化社會、提昇道德的義務。任何有違社會道德、或不符出家倫理的行為，皆是“不淨”，將可能對個人和僧團造成消極影響。這様，戒律不但對治“自性不善”之言行，對治任何有違社會道德之言行，保持僧團與社會的友好關係，保證佛法在社會上的傳播。

　　戒律旨在防非止惡，其結果即是自利利他。止惡即是自利，自利亦是利他。小乘佛教戒律強調“防非止惡”， 重在自利;大乘戒律倡導積極行善、饒益有情，重在利他。自利和利他的統一，構成佛教戒律的實踐。李世杰先生曾對大小乘戒律及其精神作了簡單扼要的對比研究，他說，“小乘者守形式，往往忘了戒律的根本精神。大乘者疏略實踐方面，有時候會墮落。大體說來，小乘戒的傾向，有了自利、止惡、形式的條文主義之特質。大乘戒的傾向，有了利他、修善、內容的精神主義之特質。小乘戒是由於特殊情形而立，因之隨事之變化，不斷地要來變動其開遮才行。但是大乘是由於對常住原理所立，不管其時處，應用自在。小乘戒要從三師七證，得自善知識之教誡而受戒，所以是他律的。但是，大乘戒是由於自己的誓願而自受，所以是自律的。”在李世杰先生看來，大小乘戒律之對立，難免會生起害弊，因此，他主張以《瑜伽菩薩戒》折衷對立。其實，與其用對立的眼光來看待大小乘戒律，倒不如用隨宜隨方的精神來理解它們之間的異同。菩薩戒中的攝律儀戒具足小乘戒律，重在“止持”，攝善法戒和饒益有情戒重在“作持”，突顯大乘佛教倫理，包含一切菩薩正行。這樣，菩薩戒是律與法的統一，是早期佛教“法"和“律"統攝僧團實踐的恢復。

　　戒律的產生是緣起法，具社會和時代性質，同樣地，持戒亦應“隨宜隨方”。除因“自性不善”而不應為之戒律外，如四波羅夷，其它戒律的持與犯亦非一成不變。根據律典的記載，佛陀臨涅槃前，曾教誡僧眾“小小戒可捨”。一直以來，佛教界對何為“小小戒”爭論不休。其實，後人不必強求“何為可捨之小小戒”，而應理解佛陀“小小戒可捨”教誡之真義，以及不明言何為小小戒之“良苦用心”。佛陀不明確說破何為小小戒，充份體現了戒律“隨宜隨方”之精神。反過來說，一旦明言何為小小戒，僧團則會執此而無法“隨宜隨方”地實踐戒律。因此，發揚佛陀“隨犯隨制"的作風、以及戒律“隨宜隨方"的精神，這才佛說“小小戒可捨"的真義，亦應是佛弟子應為。佛陀因“緣起”而制戒，“小小戒可捨”的教誡表達了佛陀對僧團持戒的態度。佛弟子不必拘泥戒律形式，而可根據實際社會和時代因緣，在佛法思想指導下，詮釋和實踐戒律。正如佛陀在《五分律》中所說：“雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用;雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。”(《大藏經》卷二二，頁一五三上。)“皆不應用"，即是“捨”，“皆不得不行"即是“增”，有“增"有“捨"即是佛教戒律精神。以佛法為指導，僧團可捨“小小戒”;同樣地亦可增補“小小戒”，以適應時代和社會的發展。在漫長的佛教歷史中，僧團雖有保守和激進之分，但其奉行的戒律或多或少都有所取捨和增補。這種取捨和增補，並不是對原先戒律的否定，而是上契佛陀制戒之精神、下合時代社會之發展，隨宜隨方實踐戒律。

　　佛涅槃後，僧團在王舍城舉行第一次結集，戒律雏形初步形成，如《大智度論》中所說的《八十誦律》。但是，戒律條文並沒有因此而完全統一固定下來，在隨後的發展中，出現了眾多部派律典。呂澂先生認為，現存的戒律文本經歷了曲折的發展過程，概括而言，有如下三個層面：一、由傳習而有增訂：戒本條文多經重制，正如《優波離經》所云：“比丘應知一制二制”;二、由增訂而有篡集：佛陀涅槃後，各地僧團次第編類，故有不同部派律典的出現;三、由簒集而有演繹和詮釋，“篡集略定，授受之間，意義或有晦失，次第或有難詳，於是文句事由，有引申考訂之必要，是為律師專務，抑亦各家紛歧所由起也。”由此可見，戒律不是一成不變的，但亦不是任意變更的。如何變?佛陀時代，由佛陀決定;佛涅槃後，僧團大眾以佛法為原則，經羯磨共同裁定。在佛教歷史上，不同地區僧團產生對戒律的不同認識，出現大同小異的戒本。其實，僧團對戒律的不同認識，並非佛陀涅槃後才發生，佛陀時代早已出現。所不同的是，佛陀時代，僧團一旦出現這樣的情況，佛陀即出面裁決，僧團大眾取德共識，重歸統一和合。但是，佛陀涅槃後，僧團缺乏佛陀陀的權威和智慧，各行其事、執持己見也就在所難免了，不同的戒律律典也隨之出現了。如果說，大乘佛教是小乘/部派佛教的發展，那麽，菩薩戒亦是聲聞戒之發展。菩薩戒沒有取消聲聞戒，而是以其為基础、“隨宜隨方”的實踐結果。

　　一般來講，小乘或部派戒律強調“諸惡莫作”，而大乘戒律則倡導“眾善奉行”。應止而不止、應行而不行，皆有違戒律。佛教三藏中的經藏(Sutra)重在勸人“奉善奉行”，律藏(Vinaya)重在教人“諸惡莫作”。相對而言，應止的內容是“明確的”或“決定了的”(conclusive)，而應行的內容則是“非決定的”(inconclusive)，或開放的。小乘(部派)佛教戒律重視“止持”，從佛陀時代至今，雖有不同戒律傳統傳承，但其內容大同小異。大乘佛教強調“作持”，其內容是開放的，隨時代社會的變化而不同。菩薩發菩提心，饒益一切有情眾生，反之即有違菩提心，亦即違犯菩薩戒。由此可見，菩薩戒即是菩薩行。五戒中的不殺生戒，作為“止持"，古今一如，殺生者即犯戒;作為“作持”，其實踐內容極為丰富，隨時代社會的變迁而改變，其中包括當代慈善，愛護動物，保護大自然等倫理。同樣地，“止持“重在言行方面的防非止惡，“作持"重在心識的清淨。大乘菩薩戒強調心的作用，行為的善惡並不一定由行為自身決定。心是決定行為善惡的主因，故有心淨則行淨之說。如殺生為惡，故應止;但是，在一些特殊情況下，菩薩戒乃有“慈悲殺生"之說。大乘菩薩戒的“心戒"思想體現了早期佛教波羅提木叉中“自淨其意”的實義。發菩提心，即授戒，行菩薩道，即持戒;持戒非教條地信守戒條，而是從清淨菩提心出發，以方便為究竟。

　　當代律學的重建

　　明末以降，中國佛教戒律名存實亡，僧團大德致力於律學的重建工作，出現了像株宏、弘一等致力恢復律學的大師，以及像太虛等志在整頓僧制的宗師。但是，正如義淨法師在《南海寄歸傳》中所批評的那樣，有人亦認為，中國僧團從未有過健全的戒律，或更為準確地說，中國僧團從未“如法如律”地實踐戒律，故而亦無所謂恢復和整頓。印順法師認為，佛教教義在中國得到令人贊嘆的發展，而僧制的發展的失敗的。呂澂先生認為，當代中國僧團有必要重新檢討自己，守持正戒。他說：“戒之在印度，本以締構僧伽，一切制度皆由是出，故持戒得暢行無礙。中土自立規模，屈戒就範，貌持戒而實犯戒，更何論僧制息息與此相通之意也。自唐及今又千餘載，禪寺徧地，典範久亡，焦頂方袍，春秋一度，等同點綴而已。……今亦有人倡言改革僧制，而侈談規模，漫無依據，則亦趨時鶩新之流耳。窃謂非其道也。僧制無所謂改，如法如律之僧伽制度，數千年來未傳此土，今云僧制，則有如法建立而己矣。”呂澂先生建議，如法建立僧制，應由治戒學開始：一、尋繹根本戒，得制戒原意，不偏一家，以去部執之惑;二、以根本戒曾通各家，見其適應實施之法則;三、考較印土歷世佛教實況，以見根本戒內與世相洽之經濟原理如何;四、再由我國往事及現狀，考究此根本戒之應用如何，而加以新解釋;五、由前種種創立僧制，真正持戒，以為佛法根本道場。

　　呂澂先生的倡導，為重新認識佛教戒律、重建律學和僧制提出指導思想。重新認識戒律，即重新認識佛陀“隨犯隨制”的作風、明白戒律“隨宜隨方”的精神;重建律學或僧制，即是“得制戒原意"，“去部執之感"，建立適應時代社會之倫理法則。佛陀制戒雖有一制二制、乃至多制，但後制沒有取代前制，而是對前制的具體補充;大乘佛教戒律沒有抛棄小乘戒律，亦未曾建立獨立的大乘僧團，而是在前者的基础上更立符合大乘思想和實踐的菩薩戒;佛教初傳中國時，僧事不周、戒律不全，東晋道安建立了具有中國特色的僧伽組織和制度;初唐時期，眾多律典翻譯成漢語，但由於社會文化背景的差異，中國僧團很難完全奉行印度傳來的戒律，故道宣揉合大小乘、依《四分律》建立具有中國特色的“南山律宗”;中唐時期，佛教中國化速度加快，這不僅表現在思想和實踐方面，亦表現在僧團制度等方面。《百丈清規》的創立標誌着印度戒律、僧團組織中國化發展的質變，表明具有中國特色僧團的建立。隨後，歷代高僧大德不斷承先啟後，建立清規或共住規約。所有這些都是佛教戒律“隨宜隨方”精神之實踐，亦是此實踐之結果。值得注意的是，在整個僧團發展史上，沒有一位創宗立說的大德曾聲明要抛棄既存的戒律。他們所做的，就是在原先的戒律或清規的基础上，採取“不破而立新”的方針，在不違佛陀制戒初衷和戒律精神的同時，創立更為契合時代社會的律學。同樣地，當代僧團並非要抛棄印度傳來的戒律、亦非取消在中國形成的清規律法;而是在此基础上，重建符合當代社會道德、國家法律、宗教思想的律學和僧制。

　　就當代中國佛教而言，律學和僧制的重建離不開國家政治。印順法師認為，僧制或律制與政治的本質同一，僧團本身即具有政治性質，是參照政制而建立起來的宗教團體。佛陀雖然曾拒絕借用政治來護持佛法，但是在印度佛教歷史上，國家政治在僧團發展、佛法弘揚等方面扮演了舉足輕重的角色，如阿育王整頓僧團，四派佛教傳教士等。在中國，國家政治在僧團的發展中扮演了更為重要的作用，仍至直接參與了僧團管理工作。“這因為佛教發達，僧眾跟著雜濫起來，影響社會，影響國家，國家不能不出來干涉。"印順法師認為，造成這種現象的主要原因就是僧制不健全、僧團無法自治，因此國家出面干涉是正常的。他說:“古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院，試經得度等等(如惡意即滅法)。……國家的管轄，對於不健全的佛教，實際是有益的。"但是，印順法師亦強調，國家政治通過佛教來管制僧團，應是“以僧治僧"，建立僧官制度。

　　結 語

　　明清以降，中國佛教衰落，僧團為國家所迫害、社會大眾所不屑、知識分子所譏嫌。佛教衰落的根本原因，不單單是因為其哲學思想和修行文化的失落，更為重要的原因是僧團戒律松馳、佛教倫理喪失。這樣，重建律學迫在眉睫，關係到僧團的生死存亡。太虛大師一生“志在改革整頓僧團，行在瑜伽菩薩戒本”，律學的重建成為其人間佛教思想的重要組成部分。一九九三年，中國佛教協會成立四十年之際，趙朴老提出重建中國佛教問題，他說：“根據當前的形勢和我國佛教的實際情況，着眼佛教事業建設與發展的未來，各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強佛教自身建設、提高四眾素質上來。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。這五個方面，信仰建設是核心，道風建設是根本，人才建設是關鍵，教制建設是基础，組織建設是保證。”朴老的五個建設，其本質即是律學的重建，或者說，律學重建是此五個建設的根本。如何重建律學?這是一個復雜的問題，但不外乎兩個方面，即契機和契理。所謂契理，即是以佛法為指導，以傳統大小乘戒律、以及中國僧團清規制度為典範;所謂契機，即遵循戒律“隨宜隨方”之精神，根據當代國情、社會文化、佛教現狀等。契理重在繼承、契機重在創新，唯有契理契機地重建律學，僧團才能永葆生命力，正法亦才能久住。