徐孙铭：近现代中国人间佛教改革与居士佛教刍议返回

　　人间佛教改革，是佛教发展题中应有之义。近现代中国佛教在面临帝国主义列强侵凌、封建压迫深重、频经战乱、民族危难之秋，厉行改革，与时俱进，终于浴火重生、重新崛起，再创辉煌，其中实离不开佛教居士的努力与卓绝奋斗。本文就近代中国人间改革与居士佛教问题略作一些回顾与探讨，以就正于方家。

　　一、闽南梵行清信女与人间佛教

　　益西群培在《佛教文化》(凤凰网2012年06月15日)发表《泉州菜姑——独特的带发修行僧》一文，说近代闽南地区有“菜姑”一类佛教徒，带发“出家”，住寺、素食、单身，有自己的寺院，过着与僧尼相同的生活。菜姑又叫斋姑，指品行端正、长期食素、清净修行的单身女子。闽南最早的菜姑住寺，在清朝宣统年间，由泉州南安五塔岩的珠姑首创。当年追随弘一大师学法的陈珍珍居士说，“民国初年泉州有六大女众丛林——朵莲寺、海印寺、同莲寺、金粟寺、宿燕寺、庆莲寺，各寺住众多则六十人，少则也有三十人，全部是菜姑。”“在1949年之前，甚至上世纪八十年代之前，这个地方出家女众中，几乎没有一个落发的比丘尼和沙弥尼。”“1928年，弘一大师到菜姑道场讲经，知道这些菜姑长期住寺、精进修行，同时还要耕种，自食其力，深为感动和赞叹，特为她们命名为梵行清信女。”“弘一大师专门为她们作《梵行清信女讲习会缘起》一文，说闽南没有比丘尼，并非憾事。菜姑的贞节苦行，精勤课诵，和比丘尼相比，有过之而无不及。”早在1948年，性愿法师就开办了专门针对菜姑的佛学院——泉州佛学苑。1987年再次恢复。第一学期招收学员六十四名，全部是闽南带发出家梵行清信女。根据佛教协会最近的统计，泉州市目前还有菜姑一千二百位左右。

　　闽南带发修行的“梵行清信女”绝非孤立的案例。笔者1993年曾在泉州拜访过陈珍珍居士，本世纪初叶在湖南岳阳也见到一些带发修行的女居士，甚至还见到“90后”拟出家未遂而带发修行的女居士。这一现象带有一定的普遍性。上世纪初，弘一法师曾对菜姑带发修行赞叹不已，甚至认为“如此更加如法。”表明“带发修行”不仅“如法”，而且更加符合信众的社会心理，为女性佛教徒的社会角色定位减少困扰，且带来更多的方便。“人间佛教”的真谛其实就是太虚大师所说“人成即佛成，是名真现实。”学佛、行佛，就是做有高度觉悟的觉者，关键在于“觉悟”，不是外表上让人看了觉得很“异类”、“怪诞”。这不是说“僧装、素食、独身”不清净、不要坚持，而是说真正的修行人“素装、素食、独身”同样清净，而且“更加如法”，更加当现代人之机。慧能大师说：“若欲修行，在家亦行，不由在寺。” 慧能当时在黄梅五祖弘忍处得法，就是一个在家居士、行者的身份，得法后十多年，后来才在广东由印宗大师剃发、受戒的。弘一大师所说的一些地方长期没有比丘尼，而有泛型清信女并非憾事，其实是预见到“末法时代”佛教发展的趋势，随着独生子女越来越多、出家僧尼的数量占佛教徒的比例越来越少(但绝不会没有)，而女性佛教徒仍会多于男性，如此看来，带发修行的“梵行清信女”——佛教女居士不仅可以弥补比丘尼人数不足之缺陷，而且为女众修行减少角色定位等困扰，“更加如法”，将在未来佛教发展中发挥“更如法”、更重要的作用;关键是真诚向佛、真心修行，带发修行与“剃度”都各当其机，各有不同的因缘，不必一概而论。这或许是今后“人间佛教”改革和发展带有普遍意义的问题，值得认真关注、总结、完善，并发扬光大。

　　二、居士佛教之是非

　　“居士佛教”一般指居士主持佛教崇拜、祭祀、学术研究、传法、修行等活动的群体及其行为，非单纯指在家居士的学术研究，亦非以僧尼为主导、居士为辅助的信仰模式。近代以来，居士佛教颇引发争议，著名的有太虚与欧阳竟无，铃木大拙与胡适，唐生智、顾和尚(顾淨源)与佛教界，台湾“现代禅”与佛教界的争议等。这其中，有学术是非之争，禅风、禅法之异，有信徒之诤，有庙产、香火等经济利益的冲突，姑且不论，而核心是“白衣”居士能否居于弘法主导地位问题。对于佛教徒来说，佛陀明训：以戒为师，依法不依人，依了义不依不了义，不坏世法而契入般若实相，已为不可违背的基本原则(或谓“四项基本原则”)如何处理居士弘法与僧宝主持佛教的关系，自在不言之中。然而实际情况千差万别，或由于外部(政治、经济、文化、社会)环境对佛教的挤压、迫害，或僧尼影响、地位的削弱，或居士过于强势，或信徒的盲目崇拜等，对居士佛教仍存在着争议，似乎在所难免。

　　以上世纪二十年代唐生智的“佛化运动”为例，其中一些教训足为后人的殷鉴。1926年冬，两湖因北伐革命战争等影响，侵占寺产之事时有发生，佛教陷于混乱之中。湖南提出建立佛化会，有“佛法不是宗教”、“拥护佛法即是拥护革命”、“要以大慈大悲救人救世的精神努力革命”等口号。晓观、开悟等，集僧侣千余人，一致加入国民革命军，但侵占寺产之风未得扼制。

　　1927年，“时湘省佛教，以唐生智老师顾净源组佛化会，秋初办两湖佛教讲习所，强力接收寺院财产，逮捕住持，枪杀佛学院学生素禅，全湘骚然。11月，唐生智下野，僧魂乃得稍定。”《民国佛教大事年纪》载：“1927年，两湖佛化联合会在汉口成立。湖南佛化会由唐生智指导讨论整理僧制，统一佛化，建僧园数千间，僧众一律迁入，衣食等概由供给，所有各寺产业概归佛化会所有;勒令各佃户向佛化会投佃，并请僧众推代表加入湖南民众会议，召开全省僧伽大会，改服装为党制，另加特种标记，以便识别;寺院改为工业合作社，方丈制改为委员制。唐氏将寺产收归会有，统收统支后，各位住持顿受约束，群起反对。” 笔者在《湖南佛教史》中对此有所涉及，并略作说明，指出：“以上记载，可见太虚法师虽对于领导两湖佛教有功，但领导不甚得力，终至使两湖佛教改革未能成功。”如果从居士佛教的角度来说，唐生智为代表的“佛化运动，”是与太虚的佛教改革相配合的宗教改革运动，顾淨源是有佛教东密传承、有修持、有深厚传统文化底蕴，并深受唐生智信赖的佛教徒，而且是大德居士，其在两湖开展的“佛化运动”可以视为“居士佛教”活动的重要举措。但为什么“佛化运动”引起“全湘骚动”“僧魂不定”，乃至“各位住持(僧众)……群起反对”?原因在于：1、违反“法住法位”而产生宗教错位：晓观、开悟等，集僧侣千余人，一致加入国民革命军，虽然军人学佛从学佛的角度来说，是好事，但“上马学佛与下马学佛”毕竟不可越位，否则，佛教戒律的根本精神无法体现，是为“越位”、“错位”，难免种下苦果。2、大德居士越位：唐生智挟持湘省的行政力量，企图代替佛教界，实行僧制、寺产等方面的改革，居士参与政治，参与政界干预佛教内部改革事务，侵犯了僧尼作为佛教的主体，难免遭到佛教界反对而失败。3、脱离实际，超越社会发展阶段和信众的接受程度：当时的“佛化”改革带有“空想社会主义”色彩，寺产公有(或佛教徒集体所有)只能在社发展到一定阶段才能实行，在当时资产阶级新民主主义革命尚未完成、战乱频仍、军阀侵夺寺产频繁之际，根本无法作如此大幅度的、带根本性的佛教体制改革。由于以上几方面的原因，虽然此“佛化运动”、“居士佛教”仍属于太虚大师领导的人间佛教改革运动的一部分，究因不如理、如法至归于失败。可见，居士佛教如果不如理如法、契理契机，不遵循“政教分离”、“佛教徒参政而不干政，”难免遭到佛教界的反对，频遭物议，脱离广大信众的实际而归于失败。相反，如果说新中国成立后的五十多年(1953-2000)的中国佛教，虽然频经挫折，终于在赵朴初居士为核心的佛教界的努力下(当然离不开中国共产党的正确领导、宗教信仰自由、拨乱反正政策的支持和宽松的政治环境)取得起死回生、重新其崛起、再度辉煌的成就。这其中，大德居士对于佛教的辅佐和大力协调，起了决定性的作用，其功不可没，是有目共睹的。因此，大德居士辅佐僧尼一起主持佛教，而不是取僧尼而代之，不是干预佛教，将有利于佛教与现代社会的互动。

　　三、人间佛教改革的四种模式

　　笔者在《海峡两岸人间佛教改革的方向的辩证思维》一书中，曾提出本世纪以来，海峡两岸人间佛教改革有太虚、赵朴初、印顺、星云四种模式，提出“就海峡两岸佛教的现状而言，大陆佛教应在高扬佛教的神圣性的主体精神指导下，从政策、法制、法规层面，大力促进佛教的普世化和与社会主义和谐社会构建的互动;而台湾佛教则应着重质的提升，使佛教的神圣性的主体精神进一步发扬光大。这样，在超越与现实、神圣与普世性之间保持一定的张力，就能不断把佛教的改革事业推向前进。”但对四种模式论之不详，探讨实属粗浅，现在借此“宗风论坛”，希望对此问题的探讨有所深化。

　　当今中国大陆人间佛教的改革，面临的形势是：大陆佛教经过三十年的重建，已经得到恢复，新一代僧才茁壮成长，已挑起振兴佛教的大梁，佛教生活化、学术化、科学化、艺术化的步伐正在稳步推进，居士对佛教的积极参与势头良好，佛教对社区文化的提升、企业精神的培育、社会慈善、福利、安养、救难事业的贡献与促进两岸和谐发展起了越来越重要的作用，但商业化、旅游化的现象有所抬头，神圣化和禅修的主体精神不突出，甚至有缺位、泛化和被世俗化所吞没的危险。面对这一局面，对治之方是如何抑制商业化、旅游化，促进生活化、科学化，提高佛教的神圣精神和大力弘扬禅文化。而其具体发展模式，则是以出家僧尼为主体、大德居士大力协同的模式。

　　如果说上述四种人间佛教发展模式，太虚模式(僧众关注、参与救国救民、拯救民族危难，变“死人佛教”为“人生佛教”)、赵朴初模式(僧尼为主体，大德居士占重要地位，农禅并重、弘扬佛教文化和对外学术交流)、印顺模式(包含其弟子证严法师，着重佛教的学术化、慈善化)、星云模式(包括圣严、惟覺法师，使传统佛教(禅修)生活化、学术化、科学化、艺术化、国际化)是各有所长，各当其机的话，那么赵朴初模式在“后赵朴初时代”，仍将继续发展，而且不断完善，成为大陆佛教特别是汉文化地区佛教发展的主要模式。人间佛教的四种模式，今后的发展方向当是僧尼住持佛法、大德居士强力辅佐佛教的模式，而不是单纯居士佛教所能胜任的。

　　僧尼为主体，大德居士占强有力的、重要的地位，可以有三种情况：(一)僧尼住持佛教，大德居士强有力辅佐;(二)僧尼与大德居士共同主持佛教;(三)在没有出家众住持的情况下，由大德居士依据祖师所传佛法精神，弘扬佛法。第一种情况大家比较熟悉，可以不论，其余两种可作进一步讨论。

　　僧尼与大德居士共同主持佛教，是指仍有出家众住持佛法，但出家人数有限、力量较薄弱，而大德居士既严持戒律，有佛法的传承，又懂得佛教文化，与世俗社会能保持良性互动，从而部分承担起与僧尼共同主持佛教的任务;这样定位的“居士佛教”不仅不会改变佛教的性质，而且会使佛教的神圣性和佛教精神在新形势下发扬光大。大德居士不仅有弘扬佛教文化的优势，而且能传法，参与培养合格僧才和弘化人才的佛教教育事业。这或许是今后人间佛教改革、促进佛教发展的主要形式之一。关键是，有健全的《宗教法》(不仅是《宗教事物管理条例》而已)和宽松的宗教信仰外部环境;严持戒律;有佛法的传承;深入研究、弘扬佛教文化;在法制、慈善、学术交流、社会福利事业等方面与世俗社会能保持良性互动。如果不具备这些条件，那所谓的“共同主持”，就可能把佛教引向非佛教化、世俗化乃至岐路上去，这是应该警惕的。

　　所谓大德居士依据祖师所传佛法精神，弘扬佛法，这种情况，目前在南方一些省份的道场已有先例。如，福建漳州平和县三平寺，是唐代三平义忠禅师的祖师道场，目前已没有僧尼主持，但在三平县三平祖师文化旅游管理局的领导下，依据祖师的遗训和传承的佛教文化精神(主要是禅文化和药师信仰)，开展弘化活动，信众很多，三平寺下属信仰三平祖师公的分庙遍及闽南、广东、港台、南洋地区，香火十分旺盛。管委会和神职人员(负责祭祀、解药签、心理咨询等)都是拿工资，并将香火收入用于寺院管理、助学、社会救助等福利慈善事业。这种道场的三平祖师公信仰可以说已经世俗化、但仍保留佛教文化神圣精神，所以还不能归于民间信仰，虽然佛法僧“三宝”已无“僧宝”，但还有佛、法的信仰和传承，而且占主导地位，故还属于佛教的范围。这种道场在广东省梅州也有类似的情况，可能今后会越来越多。除了加强后续僧才的培养，恢复、加强僧宝的力量外，上述既严持戒律，有佛法传承，又懂得佛教文化，与世俗社会保持良性互动的大德居士的培养，组织居士修学佛法，已成当务之急。否则，佛教道场既无“三宝”，只剩下一些白天穿法衣上班“做和尚”、念经超度、做法事，“下班回家陪老婆”的相似佛教，那末，佛教的世俗化、民俗化乃至低俗化将势所难免。有些地方据说出现把道场租赁、承包给私人的现象，这是值得一些政府管理部门引起严重关注的。目前，政府宗教管理部门已对一些地方的民间宗教信仰加强调研，并制定相应的政策法规，以促进宗教(包括民间俗信宗教)更好与现代社会相适应。这是完全必要的。