纪华传：太虚大师人生佛教与人间佛教的思想与实践返回

　　中国社会科学院世界宗教研究所 纪华传

　　中国佛教自明清以来渐趋衰微，到清末民初，经过太平天国革命、庙产兴学运动等屡次致命打击，更是风雨飘摇，难以维系。然而中国佛教毕竟有着近二千年源远流长的深厚底蕴，有着上至知识阶层下至平民百姓广泛的社会影响，所以依然具有自身反省生存和发展的顽强生命力。近代佛教所面临的危难，为佛教的转型和新的发展带来了契机，从荆棘丛生中开辟新的出路。

　　太虚大师( 1890 – 1947 )作为近代佛教最有影响的领袖和佛教改革家, 继承融汇中国佛教传统，改革佛教在封建时代所附着的尘垢和弊端，力图使佛教能够适应民国新的时代，化导社会人心，被誉为“近代佛教的马丁路德”。有人甚至称之为继古代道安大师、禅宗六祖慧能大师之后的又一划时代的人物，从中国佛教史看，这一评价是恰当公允的。人间佛教思想的提出及其实践，不仅仅是太虚大师一人的倡导和努力，更是近代中国社会时代的产物，是一场轰轰烈烈的佛教新运动。由于太虚为倡导人间佛教最杰出的代表，故被尊为“人间佛教导师”。虽然受时代局限，太虚大师的佛教改革思想与民国这一特殊的历史阶段相始终，未能完全取得成功，然而放眼未来中国新的千年佛教的发展，太虚的人间佛教思想无异是最具前瞻性和指导性的思想资源，值得佛教界深入挖掘和创新发展。

　　一、太虚大师生平行履、志业及其著述

　　太虚，俗姓吕，乳名淦森，学名沛林，祖籍浙江崇德(今桐乡市)人，清光绪十五年十二月十八日(1890年1月8日)生于浙江海宁长安镇。出生后第二年父亲即去世，由外婆抚养，因受外婆笃信佛教的影响，故“最早的意识和想像,是庵内观音龛前的琉璃灯”。1904年6月，于苏州小九华寺礼士达上人披剃为僧，法名唯心。是年士达上人携太虚往镇海拜见师祖奘年和尚，和尚为取法号太虚。12月，往天童寺依寄禅和尚受具足戒。寄禅介绍太虚去宁波永丰寺从歧昌和尚学经及诗文，先后受学《法华经》、《楞严经》等，并阅览《指月录》、《高僧传》等典籍。嗣回天童寺听道阶讲《法华经》、《教观纲宗》、《相宗八要》等，并阅览《弘明集》、《广弘明集》等。

　　1907年秋，赴慈溪西方寺阅《大藏经》。冬阅《大般若经》有省悟，这是他超俗入真的开始。如《自传》云：“积月余，《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷;历好多日，身心犹在轻清安悦中。旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万字。所有禅录疑团，一概冰释，心智透脱无滞。所学内学教义，世谛文字，悉能随心活用。”1908年春，结识华山，阅其所携康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、《告白衣书》等，服膺其革命维新思想。太虚以佛学入世救世的弘愿热心，由此激发不复能自遏，遂急转直下的改趋先之超俗入真而为回真向俗。夏，结识革命僧人栖云，阅孙中山、章太炎先后主编的《民报》、梁启超主编的《新民丛报》、邹容所著《革命军》等，开始与革命党人来往。觉得中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命。接着，时寄禅主办宁波僧教育会，太虚与圆瑛、栖云等一起辅助寄禅，试办新式佛教教育。太虚从事佛教运动，从此始。1909年春，就读于杨文会主持的南京祗洹精舍。杨仁山讲授《楞严经》，同学有仁山、智光及梅光羲、欧阳渐等。太虚曾回忆求学的情况:“据我所知,当时佛教或僧徒的办学,全系借办学以保持寺产,并无教育佛教人才以昌明佛法的意图, 所以办的学校亦是模仿普通的学校。但杨老居士的设祇洹精舍,则与摩诃菩提会达摩波罗相约以复兴印度佛教及传佛典于西洋为宗旨, 内容的学科是佛学、 汉文、 英文， 我一生做半新式学堂的学生只是这半年。”1910年夏，于广州狮子林组设佛学精舍，定期讲说佛法，编出《教观诠要》、《佛教史略》，为太虚讲学、著述之始。秋，被推举为白云山双溪寺住持。1911年春，时参与革命党人秘密集会，太虚敢以入魔，敢以入险的勇气豪胆者由于此。4月27日同盟会发动广州起义失败，太虚哀之，作七言古体诗《吊黄花岗》，其初四句云：“南粤城里起战争，隆隆炮声惊天地!为复民权死亦生，大书特书一烈字。”5月，太虚有涉革命嫌疑，清兵围白云山，太虚隐居《平民报》报馆。

　　1912年，国民政府建都南京，太虚从广州返南京，与同学仁山等创立佛教协进会，开成立大会于镇江金山寺，有“大闹金山”事件，震动佛教界。不久佛教协进会并入以寄禅为会长的中华佛教总会，太虚任《佛教月刊》编辑。寄禅圆寂后，太虚在其追悼会上演说三种革命：教理革命、教制革命、教产革命，以抒悲愤。他的言行受到一些守旧派的反对，于是转入普陀山之锡麟禅院闭关潜修。闭关两年期间，始尤重《楞严经》、《起信论》，进而深研中观三论及法相唯识诸经论，亦涉略律部和密宗，兼涉中、西哲学论著等。1915年冬，太虚在静修中悟入楞严心境。“每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能成片。一夜、在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉而渐现身器，符《起信》、《楞严》所说。乃从《楞严》提唐以后的中国佛学纲要，而《楞严摄论》即成于此时。从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。” 《楞严摄论》是太虚会通唯识与如来藏学的主要作品。1916年，太虚于唯识义亦有所悟入。自传云：“民五，曾于阅《述记》至释‘假智诠不得自相’一章，朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化堪及者”。从此，真俗交彻，幽思风发，妙义泉涌，表现于理论之风格一变。

　　1917年立春，太虚出关，应请赴台湾弘法，并至日本各地考察佛教。1918年，章太炎、陈元白、蒋作宾、王一亭诸名士在上海创设“觉社”，敦请太虚主持社事，由此开始了有计划的“佛法救世运动”。觉社初期事业定为：出版专著，编发丛刊，演讲佛学，实习修行，由太虚主编《觉社丛书》。翌年改《觉社丛书》为《海潮音》月刊。1920年2月，《海潮音》正式于杭州创刊，太虚作《〈海潮音〉月刊出现世间的宣言》曰：“《海潮音》非他，就是人海思潮中的觉音。”宗旨是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思。”创刊以来，从未中辍，成为民国时期流传时间最长、影响最大的一份佛教刊物。1918年，于杨子街寄庐开讲《大乘起信论》，并编出《大乘起信论略释》，为太虚弘化武汉之始。1920年，作出《新的唯识论》，正式提出他的新唯识论观。1920年，太虚在汉口黄冈会馆讲《心经》及《佛法大意》，并指导建立汉口佛教会，后改为汉口佛教正信会。

　　1922年1月，太虚始提出于武昌成立佛学院计划，9月，佛学院举行开学礼。太虚之建僧运动发端于此，中国佛教界始有佛学院之名。武昌佛学院是中国第一所最为正规、最具影响的培养佛教僧才的佛学高等学府。12月，受请去湖南宁乡担任复兴大沩密印寺住持。1923年1月14日，院外研究部成立，太虚为讲《教观纲宗》。22日，太虚针对梁启超关于《起信论》考证是文章作《评大乘起信论考证》，反对以西洋进化论观念治佛学。夏，往庐山大林寺住持暑期佛学讲习会，并发起筹办世界佛教联合会。翌年7月，佛教世联会正式成立，太虚被选为首任会长。同年10月，率领中国佛教代表团出席在日本东京召开的“东亚佛教大会”，并考察日本佛教。是年，太虚之佛学院，与欧阳竟无之内学院，每为法义之诤。初有史一如与聂耦庚关于因明作法之争;次有唐畏三(慧纶)与吕澂关于释尊年代之辨;后有大师与景昌极关于相分有无别种之诤。

　　1924年1月，大勇法师传秘法于武昌佛学院，武汉密法，忽焉而盛。2月5日，甲子元旦，太虚大师编《慈宗三要》于武昌佛学院，特弘弥勒净土。又作《志行自述》，云：“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。”同年，太虚还作《起信论唯识释》，回应内学院对《起信论》的驳难。7月，太虚与学界名流，政商耆宿，五十余人，共同发起在庐山召开世界佛教联合会，议定次年在东京开东亚佛教大会。1925年8月至9月间，太虚在庐山讲学，作出《论法相必尊唯识》等文，驳欧阳竟无的唯识、法相分宗说。后来又在杭州作了《再论法相必宗唯识》。与内学院往还辩论，执笔的还有史一如、唐大圆、陈维东等，卓然表现了武昌佛学院的特殊学风。

　　1927年4月，太虚应聘往厦门南普陀寺任方丈和闽南佛学院院长。1928年，太虚往南京讲学，并筹备创设中国佛学会。同年秋，太虚游历讲学于英、德、法、荷、比、美诸国，在法国发表《西来讲佛学之意趣》、《佛学与科学、哲学及宗教之异同》、《佛学之源流及其新运动》等重要演讲，在巴黎筹设世界佛学苑，开中国僧人弘法欧美之先河。1929年4月，武昌佛学院开世界佛学院第一次筹备会，推唐大圆为筹备主任。1930年3月，太虚在漳州南山寺成立“锡兰留学团”，学习英文以备留学。

　　1937年，抗战爆发，太虚为抗日救国奔走，发表《电告全日本佛教徒众》，劝其大启慈心慧眼，以之自救救人，开人类大同之运。1938年，任“佛教访问代表团”团长偕同苇舫、慈航、惟幻出访缅甸、印度、锡兰以及星、马各地，宣传抗日救国，争取国际支持。1943年，太虚与冯玉祥、于斌、白崇禧发起中国宗教徒联谊会组织中国宗教徒联谊会，呼吁一致抗日。1947年3月17日，太虚于上海玉佛寺圆寂。其著述由印顺整理汇编成《太虚大师全书》，共700余万言，分为四藏二十编。

　　二、人间佛教产生的历史背景与时代思潮

　　人间佛教思想，可谓是太虚大师的一贯佛教思想，从民初提出佛教教理、教制、教产三大革命开始，力倡革除旧时帝制时代佛教弊端，引导佛教走向现实的社会人生，人间佛教思想成为其教理改革的核心内容。1920年，《觉社丛书》改刊，定名为《海潮音》，其宗旨是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”，这正是人间佛教思想的精神。1934年，《海潮音》刊物还专门出版了人间佛教专号。与此同时，人间佛教思想也是这一时代的主流思潮，反映佛教在这个时代适应社会，图存救亡，生存与发展的努力。

　　1、从佛教自身的衰落奋起探索生存与发展的新路

　　中国佛教自明清以来渐趋衰微，到清末民初，历经太平天国革命、庙产兴学运动等，更是风雨飘摇，难以维系。针对明清以来中国汉传佛教片面地重视死后来世和鬼神迷信的弊端，太虚大师提出了人生佛教、人间佛教的思想，使得佛教由偏于鬼神信仰转向对社会问题及人生问题的关怀。

　　1913年3月，在上海静安寺召开的寄禅法师追悼会上，太虚法师发表了复兴中国佛教的组织革命、财产革命和学理革命的佛教改革口号，即太虚后来所总结的“教理”、“教制”、“教产”三大革命，揭开了整顿与振兴中国佛教之序幕。三大革命的口号一经提出，即遭到濮一乘主编的《佛学丛报》严厉批评，称其为“妄人之邪说”、“未免肆无忌惮”，对学理革命批评尤甚，说“窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可”。太虚于是作《敢问佛学丛报》以驳斥之。对于教理革命，太虚解释说：“我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。”所以三大革命的提出，其中的教理革命与此后明确提出的人生佛教及人间佛教的阐释和实践市一致的，可以看做是太虚大师人生佛教以及人间佛教的思想起点。针对中国传统佛教的弊端，太虚大师的人间佛教思想主要强调了两个方面，一为由传统的偏于鬼神迷信转向人生问题的关怀，二为由佛教的偏于出世转向积极入世。

　　第一，由鬼神迷信转向人生问题的关怀。1946年，太虚在镇江金山寺作《人生佛教》的演讲中说：“在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德;互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。”又说：“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。”“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。”太虚所讲的人生佛教包含了三乘佛法，与人间佛教思想并无根本差别。

　　第二，由消极出世而积极入世。1935年化声在《十五年来佛学思想之趋势》中明确说太虚法师倡导“由出世而趋向世间”：“出世法门亦是方便假说，究竟出到何处，饶你到常寂光净土，又便如何?既生在这个世界，岂必既可离脱，不过因为度人的程度不够，烦恼不能断除，于是方便离开人群，专门自修，一般人以为学佛就是出世，不知道佛法是不能离开世间的。故太虚大师近来积极提倡人间佛教，建立人间净土，改造人间佛国。不但即人间而改造人间，还要入地狱而庄严地狱，所谓‘我不入地狱谁入地狱’，这才是真正行菩萨道。”太虚在《人生的佛教》中讲：“旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在以现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。”

　　2、时代革命思潮的影响

　　在近代思想史上，佛教思想成为社会改良与革命的思想武器。如章太炎从佛教的缘起性空、种姓平等和众生平等思想出发，反对满汉不平等。推崇佛教的大无畏的精神和菩萨的慈悲济世思想。梁启超在《论佛教与群治的关系》中也认为：“舍己救人之大业，唯佛教足以当之。”他提出佛教有六大特点，即：“佛教之信仰乃智信而非迷信”、“乃兼善而非独善”、“乃入世而非厌世”、“乃无量而非有限”、“乃平等而非差别”、“乃自力而非他力”。清末，革命观念更是浸染于佛教僧徒的思想之中，太虚人间佛教思想亦深受此社会风气的影响。

　　辛亥革命时，有不少僧人如华山、栖云、宗仰等直接参加了革命，对于太虚都有直接的影响，促使他“回真向俗”，认为佛教亦必须经过革命方能发挥其入世救世的作用。据《太虚自传》载，华山在少年时，已蜚名讲肆，文字口辩俱所擅长。其诗词、书画也很不错，在当时的僧众中，属于开新学风气的人物。曾在杭州与僧松风等创设僧学堂，与维新办学校的人士多有交往。他经常向太虚力陈世界和中国大势所趋，认为佛教亦非速改革流弊、振兴僧学不为功。“我乍闻其说，甚不以为然，且心精勇锐，目空一切，乃濡笔为文与辩;泛从天文、地理，杂及理化、政教等，积十余日，累十数万言。净宽等见相争莫决，出为调解。我亦觉其所言多为向来的中国学术思想不曾详者，好奇心骤发，因表示愿一借观各种新学书籍。就其所携者，有康有为《大同书》，梁启超《新民说》，章炳麟《告佛弟子书》，严复译《天演论》，谭嗣同《仁学》，及五洲各国地图，中等学校各科教科书等。读后，于谭嗣同《仁学》尤爱不忍释手，陡然激发以佛学入世救世的弘愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗的途径，由此乃与华山深相契好。”又如栖云和尚是湖南人，据说曾赴考中秀才。出家后从寄禅等参学，又舍而去日本留学速成师范，加盟孙中山先生的同盟会，与徐锡麟、秋瑾等回国潜图革命。曾于秋瑾在绍兴所设学校担任教员，时以僧装隐僧寺，时以短发，西装革履，招致人猜忌。“我初遇于平望小九华，而大受其革命思想的掀动。传阅民报与新民丛报的辩论，及孙先生所讲三民主义，邹容革命军等。但我初不稍移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命而已。”此外，还有僧人直接参与革命，各地僧众组织僧军参加革命军的，如灵隐寺方丈玉皇组织僧军参加了攻打南京的联军，绍兴亦有一支有数百名僧人组成的革命军，由谛闲法师和开元寺僧铁岩统领。铁岩后来离开绍兴开元寺，以俗姓许铁岩隐于革命党中1916年，因反对袁世凯称帝谋划浙江独立，被杀于杭州，后葬于西湖玉泉寺畔，题“许烈士铁岩之墓”。

　　正是由于新学思潮与革命思想，促使太虚得思想发生了转变。觉得中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命。太虚曾说：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)革命，僧制(那时叫组织)革命，寺产(那时叫财产)革命的口号”太虚以革命思想改造中国佛教，剔除封建帝王时代时染著于佛教中的尘垢，主张佛法救世的立场，以适应新的时代，与他倡导人生佛教及人间佛教思想是一脉相承的。

　　3、社会思想的振荡

　　人间佛教思想作为近代思潮和佛教改革运动，与民国时期的社会思潮，如反迷信、反宗教思潮，新文化运动，关于人生论的争论，科学与玄学的论争，尤其是来自儒者的批评等都分不开的。1934年，岫庐曾作《大乘积极精神的人间佛教》，分析了当时文化节名流和哲学家梁漱溟、张东荪等儒者对佛教的批评。“然而国内有少数学者，凭他们的片面观察，以为学了佛便不能再做社会其他救人救世的事业。张东荪和梁漱溟两位先生可作为这类主张的代表。张先生论出世思想虽也曾极力称道佛法的大智大仁大勇的精神，不过只是客观的佩服其态度而已，而他本人所推尊信仰的仍是西洋实用主义的淑世思想。故张先生一方面确认佛法为出世思想，而一方面又诧异学佛不以出世为宗旨的可怪。至于梁先生起初对于佛法原是较有深刻的认识的人，不过后来因为被爱国家爱种族的热情所倾动，故舍佛逃儒去办他的乡村建设。这仿佛仍是循着他的乡村建设事业非待舍佛逃儒不能办理。实则这种观察是大半不正确的;不，基于大乘佛法的立足点，可以说完全是错误的。”“其实著者也曾再三考量过他们这种片面观察的理由是有因缘的：一、一部分小乘佛学实际确是偏于出世解脱，而无救人救世的精神。二、确也有些学佛的人未能免俗，与现实征逐的生活太接近，却把佛法以出世为宗旨的意义忘了。三、是由于他们未能明了菩萨即入世即出世!即要想入世必先有出世精神为之基础。基此三点，所以佛法一直到今天仍不能如理如量的应用在人间。这不能不说是我们佛徒对于人类不可讳言的遗憾!”

　　梁漱溟的《东西方文化及其哲学》本来是抗衡当时西学而开设的系列讲演稿，后结集成书，对当时思想界产生了震撼性的影响。他认为“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”，所以他在谈及儒家与佛教的区别时说：“孔与佛恰恰相反：一个专是谈现世生活，不谈现世以外的事;一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。……总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的;若因为要拉他来用，而改换他的面目，则又何苦糟蹋佛教?我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。” 1921年11月，太虚在杭州撰写了《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文，指出：“梁君视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的不共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世之祸乱，乃决意排斥之。其理由、盖谓东方人民犹未能战胜天行，当用西洋化以排除物质之障碍;西洋人民犹未能得尝人生之真味，当用中华化以融洽自然之乐趣。待物质之障碍尽而人生之乐味深，乃能觉悟到与生活俱有的无常之苦，以求根本的解脱生活，于是代表印度化的佛法，始为人生唯一之需要。若现时则仅为少数处特殊地位者之所能，非一般人之所能也。故对于特殊人的个人之学佛虽或赞成，而对于向一般人提倡，必力反对之。”“梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深处，极感苦痛，然后再推开孔氏，救以佛化。乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁。又孔子天才之高，殆大士之应生，而此种人才，决非孔学所能产生，唯佛法乃能产生之耳。故宋明儒者，亦莫不与禅宗有渊源者。即梁君自身，要非先曾入佛不为功，乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎?则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉!”太虚在谈到人生佛教四个目的时，第一个目的就是“人间改善”，主张“以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在;本此特质，进以融摄科、哲、儒学等所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。”

　　4、作为时代思潮的人间佛教思想及其佛教新运动

　　关于人间佛教是古已有之，还是近代中国社会特殊时期的产物?人间佛教是大乘佛教的菩萨精神，甚至是禅宗的“佛法在世间，不离世间觉”的精神，还是源自早期佛教的人间亲切性?这些问题在民国时期已多有讨论。《海潮音》第15卷人间佛教专号，曾广泛列举佛教经典以证明人间佛教思想。如《华严经世间品》：“虽知佛法即世间法，世间法即佛法。而不于佛法中分别世间法，不于世间法中分别佛法，一切诸法悉入法界。” 《金光明经》：“世法即是法。”《六祖坛经》：“菩提在世间，不离世间觉;离世觅菩提，犹如求兔角。”《大毗婆沙》：“观世间安立出世间，观有为安立无为。若无世间应无出世间，若无有为应无无为。”《法华经》：“治世语言资生事业等，皆顺正法。”《莲宗初祖慧远法师传》：“释迦之教，无所不可，适教固是叫源，齐俗亦为要务。”

　　上个世纪20、30年代佛教界，人间佛教思想可以说是一种时代思潮，或者说是佛教新运动。如1927年持松法师在《佛教对于人类将来的根本使命》中提出了“人间的宗教”的说法：“圣者的意思，就是一切知者，一切觉者的意思，无论是在过去，是在未来，是在现在，常常的到这个如如里来的圣者，所以叫做如来。圣者的意思，就是一切知者，一切觉者的意思。把所有一切宇宙万有，通通自觉了的精神，就叫做佛的地位，佛教的根本理想也就在这里。因为自觉的东西叫作佛，所以佛教是人间的宗教。在人间以外，另外立一个实在的神，那是绝对没有的。”1933年夏天，《海潮音》月刊征文拟出版人间佛教专号，10月1日，太虚应汉口律师公会、佛教正信会、红十字会邀请，于汉口市总商会做了《怎样来建设人间佛教》，对人间佛教思想做了系统的阐述。

　　1934年《海潮音》第1期，出版了人间佛教专号。默如总结说：“‘人间佛教’，把这四个字连缀成功一个专门名词者，差不多是近来佛学家的一种新运动。其目的，在乎实现‘人间佛教’化，这确是可幸庆的一大快事!在表面上看来，‘人间佛教’这个名词，似乎是近来出产品;按其实际呢，佛陀老早的提倡过人间佛教了。……自从佛教传入中国以来，就少有实行人间佛教的机会。大部分的僧伽都是好谈清高摒弃外缘，退隐到山林里去，少顾及到人间的佛教化。于是社会上不认清佛教，甚至把佛教和神鬼等相提并论了。近来佛学家深感佛教在社会上太嫌隔膜，并觉得图谋所以振兴之道，非把社会民众都知道佛教是个什么东西不为功，欲能达到此目的，除人间佛教化外，别无妙法，所以有重新提倡的必要。”大醒在《人间佛教号致辞》中说：“释迦牟尼佛，示生人间，其所教化之对象，自以人类为中心;故一一行径，全示同人法，指示人生光明之道，是人间的大导师，没有什么玄妙诡秘的色彩。行化乞食，深入社会，而以人间社会为基础。在大小乘经律论三藏中，都充溢着这愿意。可是到了后来，住持佛教者无释迦牟尼佛的智力，罩上一层玄妙不测的面幕，把佛教成为人间世以外的东西，差不多成为‘脱离人世遁入空门’;不然，‘与佛无缘’;于是佛教变为虚悬的没有人间基础的无角之鬼了。虽然也应以部分消极厌世悲观人生的要求，但是这在佛教是方便而非真实，大背乎释迦牟尼佛出现于世的宗趣。这虽然是时代环境的关系，而住持佛教的徒众是不能全盘的卸却责任的。现时代的环境和从前已是划开了而整个的变换了，人生一切的问题就在这现实世界来求解决，无需另外的一个玄秘的解决，这趋重于现实世界的现实生活，是重视人类自身问题的解答。故那些离开这人间而想拿另一种方法来解决的当然不适合这现实的人生思想。在佛教的本身讲，原是视对象的机感而施设的，当然也应换了一个方向，为这大众之机而投以适宜之教，这无疑地是人间佛教了。现代的先进佛教徒，应立在人世间使是人世间的文化道德生活都向着释迦牟尼佛所指示的光明大道上前进，恢复释迦牟尼佛出现这五浊恶世大无畏大勇猛的精神，建立人间佛国净土。”

　　太虚的弟子法舫有多篇文章系统阐述了人间佛教，对人间佛教定义为：“所谓人间佛教者，人间乃指人类所处之世间，名曰人间。或人谓人类，间即世间，亦名世界，人类即世间，故曰人间。在此人类世间中，设施佛陀教化，以佛陀之教化，而利济世间之人类，故曰人间佛教。”并认为佛教不离人间，人间即佛教，佛教即人间：“人间佛教为一切佛教之大总法门。一切佛教，不离人间佛教，故建立人间佛教者，使人间即佛教，佛教即人间，佛教全为教化人间故，则人间外无佛教，故曰人间佛教。”他在《人间佛教史观》中对当时时代建设人间佛教的必要性做了深入的分析，并认为：“释尊时代与小乘时代之人间佛教，可曰古代之人间佛教。自马鸣至中国隋唐之大乘时期之人间佛教，可曰中古时代之人间佛教。自佛教入西藏而遍于亚洲，可曰近世之人间佛教。现在二十世纪之世界佛教运动，可曰现在之人间佛教。”太虚的另一弟子大醒则认为：“在现前新思潮最蓬勃而易于转变的今日，全人间都在静待着新时代的变动;我国民众处于内忧外患的国难之中，无论在教育方面生活方面政治方面，皆正期冀有一种新的改造，新的建设，化苦恼而为和乐，这是我国民众所急切共同要求的。因此，我们理想中之人间佛教的和乐国，也算是要求国家的一种新的改造，一种新的建设!”甚至还有人把人间佛教思想与社会主义思想进行比较，认为社会主义要把黄种白种，东洋西洋，这国那国，等等一切的轸界打破;社会主义要把专制、侵略、压迫、剥削、奴隶等等都打破;社会主义，主张分工合作，各尽所能，各取所需等等，这与人间佛教思想都是一致的。

　　太虚在《怎样来建设人间佛教》中对人间佛教做了明确的界定：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。” 他在《建设人间净土论》中亦说：“遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，则人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”

　　印顺法师受太虚大师的影响，对人间佛教思想又有新的阐释，他认为，人间佛教不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”，有感于《阿含经》及早期佛教的亲切性和真实感，根据《增一阿含经》种所说的“诸佛皆出人间，终不在天上成佛”，人间佛教的实质即是“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛”，他说：“从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将它的重要理论，综合的抽绎出来，所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。”印顺法师所讲的古代佛教，主要是指印度源于《阿含经》的具有亲切感和真实感的根本佛教，以及以菩萨慈悲利他精神为代表的大乘佛教。他在《契理契机之人间佛教》第一节“探求佛法的信念与态度”中说“我在修学佛法的过程中，本着一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门”，所谓“全体佛法”就是：“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(天化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤!”太虚在“人间佛教”这个问题上对印顺作了批评：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之乘及普度有情之大乘。……原著以《阿含》‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。”如果联系印顺对于中国传统佛教“重玄理、重证悟、重(死后)”的弊端强烈批评可以看出，印顺的人间佛教思想一个重要特征是要向佛陀本怀或者说印度佛教传统回归，他对于佛教经典中的人间佛教资源的挖掘，深化了人间佛教的思想内涵。

　　三、太虚人间佛教思想的特征及其实践

　　受孙中山三民主义的影响，1928年，太虚在《对于中国佛教革命僧的训词》一文中提出了佛僧主义、佛化主义及佛国主义的“三佛主义”。第一，佛僧主义，即任何时候都要以僧人和寺院为基础;第二，佛化主义，以佛教善行化导社会;第三，佛国主义，创造或改建净佛国土。1933年10月，太虚在汉口市商会做了《怎样来建设人间佛教》的演讲，提出从一般思想中、从国难救济中、从世运转变中三个方面来建设人间佛教。通观太虚大师的人间佛教思想，可概括为三个方面，第一，以中国大乘佛教为基础，挖掘传统思想资源;第二，发扬佛教救世精神，摄化世间，适应时代社会人心;第三，从世界思想潮流中推动佛教世界化。

　　四、结 语

　　人间佛教思想是二十世纪中国佛教最为重要的一笔精神财富。人间佛教的提倡，不仅要回归到淳朴人间性的早期佛教，发挥大乘菩萨精神，还要继承中国传统佛教中的积极因素，挖掘中国传统佛教资源，以丰富人间佛教的内容。中国佛教未来的发展，无论是正本清源，回归到人间亲切性的早期佛教，还是发挥大乘菩萨精神，都不能割裂中国佛教的传统，也无法回避传统佛教因历史演变而形成的现实形态。人间佛教对明清佛教弊端的批判，应该是为了更好地发挥中国传统佛教的正面价值。人间佛教的未来发展，应该在克服中国传统佛教弊端的同时，还要更好地继承中国佛教的优良传统，剥离因历史演变过程中而形成的山林佛教消极隐遁和死人鬼神的低俗迷信的弊端，恢复中国佛教历史上积极进取、服务社会的大乘菩萨精神。这样，人间佛教将不仅具有厚重的根源性经典依据，而且具有广阔的传统资源和现实土壤。