伍先林：太虚的人间佛教思想返回

　　至少自晚清以来，由于“庙产兴学”等风波的冲击，以及社会各界尤其是知识阶层对佛教现状的不满，中国佛教面临着深刻的前所未有的生存危机。另一方面，随着中国最后一个封建王朝满清的灭亡，儒教终于从作为国教的地位上退了下来，西方的科学和各种思想文化纷纷传入中国并日益发生着重要的影响，作为传统宗教的佛教也面临着新的发展机遇和挑战，佛教界的有识之士被迫对传统佛教的发展和出路进行了深刻的反思。在这种时代背景下，太虚大师(1890—1947)首先提出并系统阐扬的人间佛教(人生佛教)就是二十世纪中国佛教改革的最重要也是最大的成果。事实证明，人间佛教具有高度的适应性和强大的生命力，人间佛教的思想现在已经成为海峡两岸佛教发展的指导思想，人间佛教的精神原则也已成为中国佛教发展必须坚持的基本原则。本文试图对现代人间佛教(人生佛教)的首倡者太虚大师的人间佛教思想作一初步探讨。

　　一、人生佛教(人间佛教)是契理的

　　太虚根据他对印度佛教史的全面观察，认为印度佛教史上对于佛法有过几次大的综合整理，初为迦叶、阿难结集为原始佛教的《阿含经》，第二次为龙树、提婆以大乘般若空义综合整理为《大智度论》、《中论》等，第三次为无著、世亲以大乘唯识有义综合整理为《瑜伽师地论》等，此后渐致纷争而再无契合时代机宜的综合整理，故佛教在印度终于渐趋衰亡。中国佛教过去有天台智者、贤首法藏等人的综合整理。而时至今日，

　　则须依于全般佛陀真理而适应全人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。

　　就是说，人生佛教是综合“全般佛陀真理”而成立的，是符合佛法真理的。而中国过去流传的佛教，倾向于成为“死的佛教”和“鬼的佛教”的死鬼式的佛教。中国过去学佛的人，认为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，其实这不是佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有人认为佛法重在离开人世的精神，所谓精神，即是民间所说灵魂、鬼神，因此这些人学佛是希望死后作个享福的鬼，这种人可以说是鬼本论者。太虚认为，其实若要真的死得好，只要生得好;若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。为什么呢?因为根据佛教的学说，人和鬼都是众生，而死也只不过是生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解;了解此生，作好此人，则了死了鬼亦自在其中了。所以针对中国过去偏向死鬼式的佛教的弊端，现在也应提倡人生佛教。按照佛教的学说，有情众生有多种表现形式，为什么单讲“人”生呢?因为我们现在居于人类，所以应该切近一点来讲人，讲人也即可以代表一切众生;况且人为万物之灵，人在一切众生中最富于创造性，人是六道众生上下升沉的总枢纽，佛陀也是在人间成佛的，佛陀的教化也是以人类为中心对象的，所以在一切众生中应该着重讲“人”。至于佛法的“生”，是指缘生、生之缘起，生之变易、生之转化都包含于生之缘起义中，而死作为生的一种变化形式，也就包含于生之缘起义中。所以死其实只是生的一部分，我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死，不但不能了生，而且也不能了死。讲到生之缘起，是指即缘起而有生，这不但有“即生而无生”的因缘本空义，还更有“无生而生”的妙生义。所以提倡人生佛教的消极可以革除过去佛教的积弊，改善现实人生，而积极地说则更能由人生以通达一切众生法界缘生无生、无生妙生的究竟真理。

　　我们可以看出，太虚根据佛教的基本原理和常识，以非常理性而平实的论证纠正了社会上一般流行的对于生死、鬼神等问题的错误理解，为“现实人生”问题正了名。我们知道，佛教所有的理论和实践都是建立在“缘起”论的基础之上的，太虚就直接以佛教最基本的“缘起”、“缘生”原理解释、说明“人生”，这样太虚就为他的综合“全般佛陀真理”的人生佛教理论找到了经典的、教理的依据。

　　如果说在上面太虚只是简略而泛泛地以佛教的缘起、缘生的理论来破斥人们对生死问题的误解，那么下面太虚则更进一步更为详尽地以大乘佛教的理论来纠正人们对佛教精义的片面理解。当年吕 先生在《印度佛教史略》一书中认为，只有“解决生死问题”的小乘解脱才是佛陀的根本精神，其论据则为：一、释迦出家修道的动机，在感老病死;二、释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅磐时演为三十七觉分等等。故原始佛教的真相，惟在“解脱生死的小乘”，而大乘佛教及佛的宇宙哲理为后起，是佛教流行中与当地宗教哲学交涉后逐渐演进而成。太虚认为，这是受西洋的进化史眼光所影响而得出的结论，这使一般学者认为佛教是非人生的，认为佛教只是出世而返归寂灭的，而影响到佛教徒认为佛法只能解决生死问题，而不得不另于别处求得解决生活问题的办法，这种观点对佛教正法违害甚大，所以太虚不得不对这种观点进行了详细的分辨和驳斥。

　　关于释迦出家修道的动机，太虚先引佛教经典为证，《佛本行经》载释迦为太子时，由于一次出游，观察到宇宙人生种种弱肉强食而终不能免老病死之苦的现象而发心出家修道，所以释迦出家修道的第一动机在于感念宇宙人生各种生命“为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活”的弱肉强食现象，而谋求可以“不相残杀死害而咸得各全其生活”的办法，所以释迦修道的第一动机是为解决此生活问题，也即是大乘佛教的以大悲心为动机而修道。感老病死之苦只是释迦出家修道的第二动机，因为释迦`看到众生通过残害别的众生以谋求自己的生存、生活时，虽能苟延于一时，而最终仍不免老病而死，于是乃决然出家修道，暂舍家国等以残他生为生活的生活，以求得一可以不残害他生而生活的办法，再来为之救济。所以释迦出家修道的二种动机，“乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。”换言之，即只有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而已。

　　关于释尊成等正觉时的心境，太虚论证说：

　　试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集。然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，是为依修道动机的大悲心(同情心)为出发，经历心受身法的观察，止于巧善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛(因位)。达其终极学者，在所观边为一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅磐。在能观边，则为一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用(果位)。

　　所以智浅的小乘闻佛陀十二因缘所观之苦集，自求解脱;智深者则亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。于是同一十二缘起，智浅者则录为原始佛教的小乘《阿含经》，智深者则录为重重因行果证的大乘《华严经》等。

　　由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。为什么呢?因为老病死等之所以成为问题，是由于未悟宇宙人生真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。若能见宇宙人生本来寂静，究竟安稳，灭除这“杀他生自”的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。故生活问题若解决了，即更无老病死的问题了。世俗的所谓解决生活问题，不过籍残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活，蔽于各私其生之私意，不见缘起无自性的生活真相。而佛法对生活问题的解决则是究竟的、本末兼尽的，既能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，则全宇宙生类不相残害，生活问题得到安全的相资相益的圆满解决;同时佛法中对于暂时还未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活的方法，使他们可渐由进化而最终达到圆满。所以世俗对于生活问题的解决是不彻底的，佛法对于生活问题才是彻底的解决，不应以世俗为解决生活问题，而佛法只是解决生死问题。佛法是以大乘为主，小乘为从属;佛法的解决问题，亦以生活为主，生死为从属，大乘佛法的精义就是“大悲大智以护群生”。

　　在这里，太虚不同意受用西方近代科学的进化史的眼光来研究佛教得出的结论，这种观点认为原始佛教才是正统，而大乘非佛说，大乘佛教是后来才发展起来的。相应地，这种观点认为佛法要解决的中心问题是生死问题，是要解脱生死。而太虚则认为佛法是建立在果证之上的，强调要“尊重果觉之仰信”，坚持维护佛教特别是大乘佛教信仰的至上性和不可动摇性，因此他结合时代的特点和需要，对大乘佛教的精义作了创造性的发挥，对佛陀出家修道的动机特别是成就的果觉作了更为全面而准确的重新解释，有力地论证了佛教特别是大乘佛教是以解决生活问题为主，生死问题是从属于生活问题的，大乘佛教是对生活问题的彻底的圆满的解决，这样太虚就进一步为人生佛教奠定了坚实、牢固的理论基础。

　　二、人生佛教是契机的

　　太虚把全体佛教判为五乘，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和如来乘(或菩萨乘)。 其中人乘和天乘是五乘共法，声闻和缘觉二乘是三乘共法，菩萨乘是大乘特法。 在《人生佛教之目的》一文中，太虚认为全部佛教按目的与效果来划分，可以分为四重：

　　一、人间改善。这是以佛教五乘共法中的五戒等善法来净化人间。从家庭伦常、社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本着佛教的精神来从事，则都可达于至善，减少人生的缺憾与痛苦。人间改善是佛教人乘正法与世间科学、哲学、儒学等学术文化所共，但人乘正法自有其不共的特质，可以融摄科学、哲学、儒学之所长而无其蔽。二、后世胜进。修十善业和各种禅定可以上生天界，持佛号、仗他力可往生他方清净佛土。此为净土宗和密宗所注重，其他世界高级宗教如耶教的求生天国，也有这种目的。三、生死解脱。截生死流，拔度苦海，登涅磐寂灭之彼岸，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。这是佛法又进一层的出世目的，乃是三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不及。四、法界圆明。菩萨摩诃萨摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍也。这是大乘至极的效果，也是佛法究竟的目的。

　　太虚认为，法界圆明才是全部佛教的真正目的，中国过去的佛教因为厌离现实人生之心太过迫切，太注重于求得后世胜进或无生之寂灭这中间两层效果，而中国传统佛教宗派中的净土宗和西藏密宗即是因应此希求的方便法门。太虚指出，假如专以来世或寂灭无生为务，容易与现实人生脱节，不能圆显佛法的功效。现在提倡人生佛教，可以对治过去偏重于如上二者的弊端，由人生改善而直接法界圆明，即从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，特出者即能依人乘行果而引发大菩提心，圆解佛法真理，学修菩萨胜行，而隐摄天乘和声闻、缘觉二乘在菩萨中，直达法界圆明的极果。即人即菩萨而进至于成佛，这就是人生佛教的不共行果。

　　那么，为什么现在就适合提倡由人生改善而直接法界圆明或“大心凡夫直接佛乘”的人生佛教，而不是依中间二重达到法界圆明呢?太虚为了论证现在提倡人生佛教是契机的、合理的，他按时代机宜将全体佛法判摄为三依三趣，即：

　　一、声闻行果趣发起大乘心的正法时期。由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土即天国之一，西方等摄受凡夫净土亦等于天国。密净的特点就是依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘行果。像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，要证声闻果很难，所以先修成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。在这一时期，前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟很少了。但在这一时期依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不但不是方便而反成为障碍了。在今日，要依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需。由此向上增进，乃可进趣大乘行。所以就末法时期普遍的机宜上，要重在提倡从完成人生以发达人生而走上菩萨行的人生佛教。

　　在〈〈人生佛学的说明〉〉一文中，太虚更进一步论证说明现在提倡人生佛教的契机性和合理性。他指出，现在虽然各个民族的思想文化仍各有其特殊性，但由于交通比以前发达多了，各个民族间的相互交流也比以前密切多了，已经形成了具有世界性、普遍性的思想文化，这种思想文化的特点有三，即：

　　一、现实的人生化。过去的宗教都是以帝王圣贤或超人的神作为最高标准，而现在的人本主义则是以人生为起点，以普通一般人的生存为准则，一切学术思想、社会行为都围绕人生而展开、而成就，所以在现在普通一般人的现实生存、生活就是神圣的价值和标准。二、证据的科学化。现代的科学只取五官感觉可见可闻而有确实证验的东西为根据，由此而推论发明，步步研究累积而成系统的科学，现代的科学只肯定真确有据的、步骤分明的事物，对那些感觉不到的无法证验的玄虚的东西则暂不承认。三、组织的群众化。现在的人类生活是群众的、组织的而非个体的。从前，个人可以自己作自己的行为，发明自己的道理，而现代的思想行为，则非扩大言之而与社会群众息息相关不可。

　　与现代社会“现实的人生化”、“组织的群众化”和“证据的科学化”三个特点相应，太虚认为契理契机的人生佛教也应该具备以下特征：

　　佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重证验、重次序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”“鬼教”等迷信;依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上遍正觉之圆渐的大乘佛学。其道，当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛。

　　从上述太虚对契理契机的人生佛教的反复论证说明中，太虚可以说表现出了相当敏锐的时代眼光。他认识到，自西方近代自然科学发达以来，人类在社会生活方式乃至思想文化等各个方面，与中古时代相比都发生了巨大的变化。太虚也意识到了世界宗教从神圣化趋向世俗化，从注重神、信仰、天国的权威型、出世型宗教向注重人、理性、人间的人文主义宗教转化的趋势，人生佛教可以说就是自觉地适应了这一趋势。人生佛教“暂置‘天’、‘鬼’等于不论”“洗除一切近于‘天教’‘鬼教’等迷信”“依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上遍正觉之圆渐的大乘佛学”，适应了现代社会生活科学化、理性化、民主化的、人本化的趋势，与传统佛教相比，更具有现代理性和人本的精神。从这些方面来说，太虚可以说是真正能够与时俱进的伟大的佛教思想家。

　　三、人生佛教是以中国佛教为本位的，继承了中国传统佛教的精华

　　太虚认为他所竭力提倡的人生佛教是中国佛教本位的新佛教，他说：

　　中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。因此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化，麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓的新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态;二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。

　　在民国时期的中国佛教界中，唯一能与太虚领导的新佛教运动形成双峰对峙的是欧阳竟无领导的支那内学院，支那内学院是宗奉较忠于印度佛学原貌的玄奘窥基一系法相唯识学的，而对台贤等代表中国传统佛教的宗派基本上是持否定态度。太虚则是维护台贤禅净等中国传统佛教宗派的，他的人生佛教就是要继承中国传统佛教的精要而革除其弊端的。

　　在太虚看来，中国传统佛教是自有其伟大的独特的永恒的价值的。他认为台贤禅净作为中国佛教的主流，具有四个特点，即：一、本佛的，一切以直接探本于佛为宗;二、宗经的，能博览全教而约其要旨;三、博约的，如天台、贤首的博综一代时教而为判摄;四、重行的，能在博览中提出一种心要，成为实践行门，或净业或禅观，作为自行化他的修证法门。所以此主流“能博教而得其要行，摄末而直追根本。此中国佛教的主流，充分的表现了中国人的伟大创造力，终于建立起具备深厚特质的中国佛学······能够直本于佛，探一切经，在‘博教约行’中，表现其伟大的创造力的，只有流传在中国的汉文系的佛学。”

　　中国佛教这种具有 “博教约行”和伟大创造力的传统就是综合创新的传统，太虚曾认为中国汉传佛教从教理上讲应叫中华综合学派，而与斯里兰卡、西藏等地的佛学面貌不太一样。他还指出中国佛学有两个重要特点，即总持和融会。所以中国除了全盘的承受了印度所传来的小乘和大乘佛学之外，而且于中国民族文化的伟大悠远基础上，更开展了中国佛学的许多特色。如：以中国道家老庄派的自然哲学为影响，开展了普遍的远微玄妙，特别是三论宗、天台宗、华严宗的玄义理论，并养成一般佛教徒之洒脱的高逸的淡泊的山林素朴风尚。又如以中国孔孟派的人伦哲学为影响，开展之注重人类的伦理道德，先养成贤善的人格，再渐由菩萨行以进趣佛果的理论和事行等等。又以中国民族重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸的一般习俗为影响，传习成至今流行中国民间的密宗、净土宗的佛教，而这也就是一般外国人所观察到的中国佛教。而最为雄奇的是禅宗，以中华民族文化的独特智慧直下实证佛陀的觉海心源，这是佛学的核心，也是中国佛学的骨髓。所以释迦以来真正的佛学，现今只在中国。

　　由于中国佛学具有总持、融会、实证等优良传统，所以中国佛学最有可能成为未来的世界性佛学，“综合各方域各时代的佛学超脱其拘蔽，俾发扬为世界性之佛学，唯中国佛教最有其可能性。”

　　但中国传统佛教也是有其缺点和不足之处的。比如下下者受中国重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸的民族习俗影响，容易将佛教与低俗的鬼神迷信结合起来，而上上者则太注重远微玄妙的理论和洒脱、高逸、淡泊的山林风尚，致使佛教尤其是大乘佛教济世度人的精神并没有真正落实到普通一般人的现实人生中。太虚指出，大乘佛教传入中国以后，与中国人顺自然重人生的思想很相合，所以在中国小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但中国封建社会由于先有儒家思想职掌社会政治教化的功能。故过去中国一般社会上流行的并不是纯正的佛教，而是羼杂神道设教的佛教。而大乘思想在儒家思想的中国政治社会下，也只能退处山林，不能做社会事业，不能社会化，所以在中国佛教虽然提倡的是大乘思想，而实际上大乘佛教并未能成为社会一般民众的教化。 太虚甚至说，中国所说的虽是大乘教，但实际所修的却是小乘行。

　　现在儒家思想终于从作为国教的地位上退了下来，在中国传统本有的顺自然重人生的思想基础之上，就可以充分发挥台贤禅净等中国传统佛教总持、融会的特长，以中国佛教为本位融摄全体佛教，融摄斯里兰卡、西藏、日本等地佛教的长处，进而成为未来的世界性佛教。即“(台贤禅净的)此大陀罗尼(总持)义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可代表了吗?这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。” “今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净总合的特长，将律、密、性、相彻底容摄成整个的佛法;于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。”

　　这种以中国佛教为本位融摄全体佛教，融摄斯里兰卡、西藏、日本等地佛教的长处的未来的世界性佛教就是太虚所竭力提倡的“人生佛教”：

　　这就是中国要重建的佛学：一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。其要点乃在：(甲)阐明佛教发达人生的理论;(乙)推行佛教利益人生的事业。如是，即为依人乘趣大乘行果的现代佛学。

　　四、简短的结论

　　这样，太虚就以人生佛教的精神原则综合、融贯了全体佛教，展开了佛教的全体大用。太虚的人生佛教其实可以说是大乘佛教精义与中国传统重人生思想的有机结合，人生佛教继承了台贤禅净等中国传统佛教的精华，是在新的时代条件下对中国传统佛教的发挥和发展。太虚认为中国的台贤禅过去受中国儒道两家思想的影响，都重玄谈，重远微玄妙，而这是普通一般人达不到的，所以影响了佛法的普及。太虚的人生佛教就在继承了台贤禅等中国传统佛教的同时，努力把传统佛教的精华予以通俗化、平实化的发挥，所以他反复说明：

　　佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的;于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。

　　在人类生活中，作到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。

　　学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。

　　佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化，道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。

　　太虚在这里反复强调佛教是平实切近而适合现实人生的，把现实生活中一切合理化、道德化的行为都纳入人生佛教的教化体系中，太虚试图克服过去中国佛教的低俗迷信和玄远微妙这两个容易脱离普通一般人的实际生活的两个极端。太虚还认为佛教不能世间一切因果法则及物质环境，应该不局限于精神的生活，而应该体现在整个的人类社会生活中。所以禅宗的“直指人心见性成佛”虽然也切近于人生，但亦嫌侧重唯心，偏重于精神方面，而拙于利物治生的物质经济等方面，所以现代契理契机的人生佛教应将禅宗的“直指人心见性成佛”改换为“直依人生增进成佛”或“发达人生进化成佛” ，这样才能在新的时代条件下真正展现佛教的全体大用。这些都体现了太虚努力通过人生佛教把佛教的精神真正落实到现代社会普通一般人的现实生活中的一片良苦用心和宏大气魄。