董群：论人间佛教的公民道德观返回

　　当代社会非常重视公民道德，这种重视在人间佛教的太虚时代就已经出现。学术界对于人间佛教的研究成果比较多，其中对于人间佛教的伦理道德思想的研究，占极少的一部分，说明学术界对于从伦理道德的视角研究人间佛教有所关注，但研究深度还不够，涉及“公民道德”主题的文章则更少。本文一般地也可以定名为“论佛教的公民道德观”， 为什么要从人间佛教的角度来讨论?是因为太虚法师也许是首先并多次谈到这一点，所以本文是以太虚法师的公民道德观点为基础来讨论。本文以综合性描述为基础，概括太虚法师对于公民道德的辨析、对公民道德重要性的叙述，对公民道德的基本精神、具体形式和行为规范等问题的讨论、如何养成公民道德等四个方面，体现太虚关于公民道德的思考，同时也呈现这种思想的当代价值。

　　一、关于公民道德的诸种区别

　　公民道德是作为公民应当具有的道德素养，应当遵守的道德规范，它更多地是公共性的规范，从这个意义上讲，也是伦理，和纯粹的私德有些区别，也可以称之为“公民伦理”，但习惯的使用更多地是“公民道德”，太虚法师就是使用的这个概念。讨论这一主题，需要理清臣民和公民、臣民道德和公民道德、私德和公德三组不同的概念。

　　1.臣民与公民

　　公民道德概念涉及到的一个重要的限定词是“公民”，公民是与“臣民”相对的。

　　臣民是皇权专制社会中的臣服于皇室权力的子民，在中国传统社会中，只有家族的层级级，没有现代国家的概念，“上层的大家族，即皇室，亦即国家。国家即‘皇家’的家”。这些子民和君王一姓所代表的国家之间的关系，只有义务而没有权利，这些人只是君王的私产，如黄宗羲所说：“君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物。”臣民是人治社会下的概念，个人缺乏独立意识。君王和臣民的关系，是统治和被统治的关系，正如太虚所说：“有能统治之王，必有所统治之臣民，若没有臣民被王所统治，便不成其为王国的王了。”臣民的特点，缺乏对于国家的责任和义务，只以家族利益为中心，“有许多‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的小家族。”

　　而公民citizen)则强调个以与国家之间的权利与义务，这种权利和义务用法律的形式确定下来，公民对于社会、国家用不同的方式参与管理，与此相应的是“公民权”(citizenship)，是法治社会中的概念，个人具有独立意识。比如说公民权，太虚谈到选举和监督权，“凡此机关，皆系区域公民选出代表组成，即由此各机关组政治消费团，公民仍监察之。”太虚认为，公民应当是自立的，同时又要突出与国家的关系，他曾讲到“自立的个人与爱国的公民”一说，就是指涉的这两点。自立表示不存在像对皇权一样的人身依附关系，爱国也是一种公民道德，表示对于国家的责任和义务。

　　太虚有时也使用与公民意义大致相同的“国民”(nationality)概念，而有“国民道德”的提出法。从太虚对于臣民和公民的观点看，太虚不是一个传统意义上的僧人，而是有着现代“共和”理念的改革僧。而从下文对于公民伦理的进一步讨论，更能体现这一点。

　　2.臣民伦理与公民伦理

　　臣民社会的伦理要求属于“臣民道德”或“臣民伦理”，而公民社会的伦理要求属于“公民道德”或“公民伦理”。

　　臣民社会也讲道德和伦理，孔子提出了一批的道德规范，孟子抽取仁、义、礼、智四德，汉代董仲舒加上一个信，固定了五常，宋代发展出八端，即孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，是为“八德”，如果做人缺乏这八德，社会舆论批评其为“忘八”，民间逐渐讹为“王八”。在这些道德规范中，核心在处理的是五伦的伦理关系，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，缺乏个人和社会的“群己”一项。孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

　　太虚认为，这种伦理无非是以家族伦理为核心的，“五伦之父子、夫妇、兄弟固完全是家族，即君臣、师友、亦不过是父子、兄弟二伦之扩充。父曰家君，而君为国君、天下之君;子曰亲子、犹子，而臣民则为臣子、子民;帝王及贵爵是臣民之公父祖，世卿官长是士民之公父祖;推弟之恭敬于兄者、而恭敬于亲炙私淑之师长，推兄之友爱于弟者、友爱相交莫逆之朋侪，要皆以家族伦理为根干也。”这种家族核心之伦理的的特点，太虚总结为“中层的伦理”，“此五伦的伦理，尤以中层事上层为完备。上层无平等的朋友伦理，而下层缺严正的君臣伦理。”太虚更认为，这种五伦的伦理，主要是私德，而现代社会更需要的是公德， “现在中国最需要养成爱护公众的公德心和团体的组织能力、道德习惯。”他提出“群己一致”、“群己交利”等观点，“群”代表了公域，“己”代表个人，这是太虚对于个人和公域(集体、社会、国家)之伦理关系的看法，也是吸收了西方的相关观点，他特别提到英国的“穆勒约翰”的《群己权界论》，并引用其中的观点，此文即严复对约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill，一译穆勒)所著《论自由》(On Liberty)的译本。

　　3.私德与公德。

　　公民道德则是公民社会对于公民的道德要求，相比较于私德，太虚更侧重于公德，即对于群己关系的处理。太虚这样区分私德和公德，“个人之关系则成为个性，通团体之关系则成为社会性，有个性、社会性之分，即成私德、公德也。”两者涉及的是私域和公域的不同。中国传统的臣民社会虽然重视私德，但忽视了对于公德的倡导，太虚法师批评说：“希腊哲人论人为社会动物，但中国人向来失掉这种功用;有些人私德虽尽善尽美，一入群众团体，就乱七八糟。”从中国传统的私德标准来看，太虚认为，西方人的私德则较差，而公德则有令人称道之处，“以中国之旧道德评欧美之男女私德，大抵可云，男是文明盗，女为高等娼也。然其对于职业党团及国家民族之公德，则殊有可钦耳!”这种评价，也许在私法德方面也不能如此一概而论，但太虚在此体现出将私德和公德都一致提高到较高水准的看法。而公德的养成，又需要去除私心，做到无私，“必须从心理上养成无私的公德。假若心里有私欲存在，对人对事就有所偏，有所偏不免与人抵触，则私忿随起。私能损害公平的精神，也就能破坏人类道德文化。”

　　二、公民道德之重要性

　　这个问题，对于太虚的观点可以从两个层面讨论，先是从一般意义上简要地变道德的重要性，进而特别就公民道德而论其重要性。

　　对于一般道德的重要性，太虚特别强调道德在体现人、人类的价值时的意义，可以归结为如下的观点：道德是人与禽兽区别的标志、道德是人的第一生命、道德把人区分为常人和道德人。

　　太虚远承孟子、荀子等儒家的观点，把道德作为人和禽兽区分的根本标志，他说：“夫人伦道德者，人所别于禽兽之理性也。”“人又是有能群的政治及理性的道德者，故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德，可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰：‘天地之性人为贵’。又曰‘人为万物灵长’。” 这个看法，可以说是融合了先秦儒家的看法，也是一个思想家对于道德应该具有的基本观点。孟子曾经说过，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”“能群”的观点出自荀子，“人能群，彼不能群也。”人有社会性的生活和意识，彼等动物则缺乏社会性的意识。人正因为是社会性的，需要用伦理道德来规范人们的行为。，“天地之性人为贵”则是来自《孝经》的观点。由此可见，在涉及到道德的基本观念上，佛教常常是和儒家相会通的，这是佛教的一个历史传统。依据这个传统，可以讨论“人间佛教和儒佛交融”这一主题。

　　从生命观的角度讲，太虚区分了两重生命，第一生命和第二生命。其中，第一生命对于人生是最重要的，“道德比生命还重要，道德是第一生命，肉体是第二生命──是修行道德的工具。”第一生命，就是道德生命，第二生命即肉体。在这个问题上，孔子曾经说：“人无信不立。”也就是强调道德生命的重要性，对于国家的治理，足食、足兵、信三者之间，如果说必定要去掉一项的话，可以去掉军队，如果说还需要去掉一项的话，就是去掉粮食，人自古都要死的，但没有诚信，就不能作为一个社会人有尊严存在于世。诚信就是道德生命中最中重要的规范之一。太虚此处的观点，也是和孔子的儒家道德观有相通之处。

　　从道德的角度来区分，人之为人，是不是有道德，就有高下之别，没有或不讲“真正的”道德的人，太虚称之为“常人”，他们是依靠所谓的“才巧”来生存，“常人虽无真道德，惟有才巧亦能哄动众人，共成其不正之事业，结果不过自害、害他。”在中国确实有这样的一批人，不讲道德规范，只讲以机巧来生存，所做的只是有害于他人及社会的恶业。对于这种区分，依照儒家的传统，是坚持君子与小人之别，太虚讲的这类人，就属于“小人”。

　　太虚不只是从一般意义上讲道德的重要性，他更强调对于一个国家来说，公民道德具有重要的作用。对于这个议题，太虚讨论了中国社会缺乏公民道德之原因、公民道德对于中国社会之必要、公民道德的意义诸层次的问题。

　　为什么要强调公民道德，从太虚的论述中可以看出，原因之一，是中国传统社会缺乏这种道德，由于是传统型的家族、血缘社会的影响，人人关注的，更多是和自己的不同层次的家族利益有关的事，而涉及到社会、国家的“公共性”的事务，则认为与己无关，很少有人关注，但是，这种情形，对于现代社会形态来说，是远远不能适应的，太虚说：“从人的方面来讲，多数农民及工民、商民皆有大家族之组织，只知各顾身家，凡国家政治、地方公众之事，概视为毫无关系，以为一切自有皇帝与官绅去作，纵欲去作，亦不可能，其无国家社会观念者如此。然现在之国家，乃人民建立之民治国家，人人皆有国家的、社会的关系。欲建立此民治的国家社会，必须先养成公民道德为根本之要素。”由太虚的这一论述，也可以了知，太虚对于公民道德的理解，是涉及“公共意识”的，是与对于国家、社会的责任和义务相关的，这些正是现代型国家的基本特点，但中国人正是缺乏这一点，如果是这样，怎么能够建设也好国家?如何才能完善社会?“其不能养成公共道德习惯的原因，都由缺少团体组织和群众生活的训练。”民众是否具有公民道德意识，依照太虚的这种观点，是衡量一个社会是否进入现代的重要标志。

　　正因为传统的血缘基础的私德社会缺乏公德意识的原因，现代中国更需要公民道德，“国人缺少了公民道德的原故，故今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日。”“救国之道，虽重在国民生产力和社会经济力的培养，尚较这两种尤为基本的是：国民的道德。”国家或社会建设，经济的、政治的诸方面都很重要，但是更为重要的，是道德建设，尤其是公民道德建设，否则，社会是无法安宁的。太虚进一步说明这一点：“教育、实业无国民性之道德以为纲维，致教育适以坑陷青年，实业因之停滞进步耳。故今日虽有教育救国、实业救国、练兵救国，兴政救国之需要，而尤以有一种‘国民性之道德’精神，贯澈于实业、教育、军警、政法之间，以为之纲格，以为之维制，乃能各循正轨而渐臻调协耳。”“纲维”则规范，公民道德对于各项公共行为，具有价值导向和规范作用，如果缺乏这一点，则会使这些领域出现价值性的问题。这是对不起当时民国政府时期治国和社会管理的批评。

　　太虚总结对于公民道德之重要性的看法，预测在中国社会的建设过程中，从当时到将来，都将要重视这一公民道德的问题，否则无以建设现代的国家，“人生道德之需要，在现在至将来，必成为时代趋向最重要的一种。”这里的“人生道德”，也可以理解为在“公民道德”的意义上讲的。

　　太虚的这种观点，是很有洞察力，也可能说是很有远见的，似乎有佛教史上常常出现的“悬记”的色彩，可以视为“公民道德最终决定论”，他并没有否认其他因素对于国家、社会建设的重要性，但他要说明的是，公民道德的建设更为重要，这个观点是可以成立的，应该接受的。

　　三、公民道德的基本精神、具体形式和行为规范

　　首先必须明确，太虚的公民道德是在菩萨道德层次上讲的，从菩萨精神来说，就是利他的道德，为公的道德。对此，太虚专门有过《菩萨的人生观与公民道德》、《转凡小旧道德成菩萨新道德》等，这说明公民道德的标准是菩萨道德。

　　公民道德的基本精神是基于“公共性”生活的利他，太虚说：“就今中国一般国民所最需要者而讲，即为公民道德，是要各人皆自知为国民之一份子，时时要顾及全国人民之利益安乐。”这说是说，公民道德的意识要求人们意识到自己的一个国家的公民，生活在社会之中，是诸种社会关系中的一员，每一个公民都需要考虑到在社会性整体的生活中，个人对于他者的积极作用，坚持利他之行，由此构成良善的社会，体现的是大乘佛教的菩萨道。

　　从具体的形式来说，这种公民伦理，常常体现为诸种社会活动形式应当包含的伦理规范，即包括诸种专业伦理。太虚说：“察之中国现状，非无政治也，特政治无国民性之道德以为纲维，致争营私人权利耳。非无军备也，特军备无国民性之道德以为纲维，致反成群盗割据耳。非无教育也，非无实业也，特教育、实业无国民性之道德以为纲维，致教育适以坑陷青年，实业因之停滞进步耳。”从这段论述可以看出，太虚的公民道德，也可以称为“国民性道德”，其包含的内容，包含了涉及公共事务的“专业伦理”，在伦理学中属于“应用伦理”之部分，包括了政治伦理、军事伦理、教育伦理、经济伦理等，人在社会活动，常常体现为政治、军事、经济、教育等某一种，而在这类生活中，必须要考虑到遵守其中的伦理规则，这是公民道德的具体体现。

　　从具体的规范来说，是依菩萨道的精神，从基本的五戒道德而逐渐提升，显示出公民道德的层次性。

　　最基本的规范是五戒善。太虚说：“五戒便是最基本的道德标准的行为。”“五戒不独为佛教徒应严格地守持不犯，即就常人来说，能守持五戒，才完成一个道德的人，人格才得完备;否则，于人于己便有所缺憾，不是完全的人。”五戒是佛教的居士戒，也是五乘共法，太虚不则是一般地谈五戒，而是概括为“五戒善”，即不残杀而仁爱、不偷盗而义利、不邪淫而礼节、不欺诳而诚信、不服乱性物品而调善身心。传统的表述是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。太虚的这种表达，特别在第五戒，扩大了解释范围，同时，太虚将禁止和鼓励结合，并和儒家的五常结合，尤其是和五常的会通，也是中国佛教的传统。

　　在五戒善的基础上，太虚认为，还必需进一步提升到十善的层次，以十善为更进一步的行为规范，公有五戒善，对于公民道德规范来说，是不够的，“对于人生道德，在佛法中基本者，即杀、盗、淫、妄、酒之五戒。能持此五戒而扩充为十善，乃俱备真正人生之道德。”从佛教的道德层次来说，五戒善是人乘道德，十善是天乘道德，两者构成人天乘道德。十善是对五善的扩充，也是从三业角度来规范人的行为，三种身业规范，即不杀生、不偷盗、不邪淫，四种口业规范，即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，三种意业规范，即不贪欲、不瞋恚、不邪见。公民道德的这种人天规范，是否就说明公民道德只停留在人天乘?对此，印顺法师曾经解释说：“有的人因误解而生疑难：行十善，与人天乘有什么差别?这二者是大大不同的。这里所说的人间佛教，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。”在公民道德的层次实行五戒、十善，是有着大乘菩萨道的精神为基础，五戒、十善既是五乘共法，自然也是菩萨乘所尊奉的，但魂境界和人天乘大有不同，菩萨乘是利他的，人天乘是利己的。而公民道德，不是单纯利己的道德，而是以利他为追求的。

　　太虚不只是一般地以五戒十善作公民道德规范，他结合菩萨道，更提出具体第一规范之平等和俭朴、勤劳、诚信、为公四种规范。

　　太虚视平等为平等公民道德的第一规范，他说：“现在之国家，乃人民建立之民治国家，人人皆有国家的、社会的关系。欲建立此民治的国家社会，必须先养成公民道德为根本之要素。而公民道德之第一点，须知全国民众是同体平等的，皆视为同胞兄弟一样。有了此心，无论一举一动皆当以国家社会之公众利益为前提;凡起心用事，皆从此心发出，则即成具体而微之菩萨行为，亦即成为公民之道德了。”

　　即俭朴、勤劳、诚信、为公。他说：“全国的国民应有俭朴、勤劳、诚信、为公八字，做道德行为的标准。”此俭、勤、诚、公四字，本是太虚在雪窦寺讲的“寺训”，也被他视为公民道德的重要规范。所谓俭朴，即节俭，“去除奢靡的浪费，作为恰当的用度，即是节俭。”反对奢侈之风，反对物质和金钱浪费，反对享乐主义。这也是韦伯总结出的新教伦理的一个重要规范。所谓勤劳，“对懒惰、懈怠而言。无论作何事，行何业，都要勤劳力作，不稍懒惰。”这对应的是大乘菩萨道之六度中的精进度，反对在位而不作为、消极混世的行为。这也是韦伯总结出的新教伦理的一个重要规范。所谓诚信、诚实，“为人作事，要虚心以处事，诚实以待人，不带一点诈巧欺伪之心，易得他人同情;既有人表示同情，乃显精诚团结的力量，凡有作为，就易成功。”这也是五戒、十善中的规范。所谓为公，“表现大乘佛法之真精神，即是无我大公之特别功用。前三字大小乘共行，此公字乃不共之大乘行也。大乘行之为人作事，处处要以为公众作前提，一无偏曲。”为公，即是利他、利益社会、国家，这是太虚强调的公民道德之极重要的规范。太虚法师还从经济和政治等层面来解释这四个规范，尤其显示出四种规范对于公民道德之经济伦理和政治伦理的意义。

　　四、如何养成公民道德

　　从具体的操作层面而言，如何培养人们的公民道德意识，太虚大致如下强调了几个方面：明确基础、明菩萨道、转换、持戒、提升、净化集团道德，等等。

　　明确基础，即要了解公民道德是建立在两重基础之上的，这种基础，或可以称之为“道德形上学” “全国的国民应有俭朴、勤劳、诚信、为公八字，做道德行为的标准。但这道德行为，须建立在‘众缘主伴之互成’和‘唯识因果之相续’的原理上方能巩固。所以，一切的行为，合于这两条原理的，是道德的行为;否则、是不道德的行为。”这两条，太虚称之为国民的道德标准，其实也是道德的基础，涉及到的是条件论和因果律。

　　众缘主伴之互成是基于华严宗的理事关系说而提出的，是缘起论的一种具体表述，这是要明确人在社会中是在诸种关系、条件中存在，其中有些是起主要作用的，有些则是起辅助作用的，如果说，人是自身存在的主要条件的话，其他各种条件就是辅助条件，离开了诸种辅助条件，人就无法存在，“你若把这普遍的众缘破坏了，结果自己非灭亡不可。由此看来，人非为公去私不可，这是普遍的原理，宇宙的大法。要为公，便不可互相欺骗，各人勤俭，若如此做去，方有办法。”“无论何人的行动，不能损害他人或其它的团体国家等，损害其它，就是损害自己利益的来源。能明白这种道德的原理，知道公共团体、社会国家事业的发达繁荣，就是个己生命的繁荣发达。”

　　唯识因果之相续是基于唯识学说和因果原理而提出的，主要强调心识的道德主体之地位，造善因，得善果，强调的是道德因果律，“各个社会的风尚好坏，一方面由过去的风尚好坏所给与，同时又影响到未来，这种前因后果关系非常明显。所以、现在有些人掩饰自己不道德行为，假藉一种好听的名词来欺群众，说什么‘只为目的，不问手段’，实际上去扰乱社会人群，造成一种可恐怖的危状。倘能了解唯识因果相续的道理，就明白要达到未来好的目的，是由现在好的行为得来;反之，现在专事捣乱、穷凶极恶的行为，将来必食恶果。个人如此，整个社会也是如此。”

　　明菩萨道，即在明确公民道德是菩萨道的具体体现，太虚强调，菩萨不是西方基督教意义上神，只是觉悟有情的意思，一般人认为要养成公民道德很难，也确实比较难，但太虚认为，只有站在菩萨道的利他、为公的立场，就不难，“然而中国之旧习惯积染甚深，欲养成此公民道德，实非易易。若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观，则方知实现公民道德并不困难：故我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德。”那么，菩萨的人生观是什么呢，最基本的，就是利益众生，如果公民能从这个角度思考和行为，就能实现公民道德的境界，“菩萨为法界众生之利益而行。我们若观一举一动皆与全国人民之休戚相关，事事皆求与全国人民有益，则自然而然便成就国民之公民道德。此尤为今日一般在家众学佛之要义。”这里也体现了公民道行的利他、利众的内涵。

　　所谓转换，就是要把传统的私德为重视公德，“把从前谓为个人私德的礼义廉耻，社会化、国民化了，成为中国民族必有的行为准标，乃成为国民公共的道德。” 这就是太虚提出的“转凡小的旧道德转换为菩萨新道德”的意义，凡夫和小乘的旧道德，是为己的，菩萨的道德，是为众的。太虚认为，为己，则“他、自俱绝”，而为众，则“自他俱益”。这涉及到传统道德的现代转换议题，也就是要将过去只重视家庭血缘基础上的道德，转换为现代民主和法制意义上的国家层面的公民道德。太虚并不是否认私德的重要，他只是在重视私德的同时，更要重视公德，一方面强调转换，另一方面也讲“发挥私德，增进公德”。

　　所谓持戒，是指具体的修行方式，这是佛教道德修行的基本方法，但太虚将其运用至公民道德的实践领域，使得持戒有了新的意义，“持戒即为伦理道德之根本建立。换言之，持戒即为伦理道德的实行，假若没有道德，则不能使人民信仰。”

　　所谓提升，是指在修行过程中道德层次的提升，从五戒善、十善，上升到菩萨的六度行，“要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚、微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。”太虚把达到五戒十善的社会状态描述为诚信、团结的社会，但仅仅停留在此也不够，必须进一步修行菩萨行，方能使公民道德达到高尚和完善的境界。

　　所谓净化集团道德，是指太虚注意到现代社会，社会公德、公民道德的养成，个人的影响作用越来越小，而集团或组织的作用越来越大，因此，他主张社会上的集团或组织，应当有良好的道德，“一往之恶止善行，唯策励人人自造其极。而今以拯救人群民众出集团恶习惯之陷溺，抗止集团恶势力之侵害，则必养成集团善习惯之对治，振兴集团善势力之弘利。庶能以集团之不害他而止恶，以集团之能利他而行善，变革人群之危苦，造成民众之安乐。故今日非个人恶止善行能达成救世拯民之目的，必集团之恶止善行乃能达成之也。以集团之恶止善行，造成恶止善行大集团。”这涉及到了伦理学中的一个重要概念，集团伦理或组织伦理，集团的恶也许是阻碍公民道德形成的重要方面，这一点，后来印顺也提到了。

　　结 语

　　上述四个层面的讨论，大致体现了太虚在他所处的时代对于公民道德的关注，这一提法既是时代性的，也是前瞻性的，他所提出的问题，在后来的人间佛教理论和实践发展过程中，理论层面的发展，主要在环境伦理或生态伦理方面，太虚时代，这个问题还没有突显，所以没有成为他的讨论议题，而这现在已经是人间佛教非常重要的一个伦理主题了，但是诸方在讨论这一议题是，似乎不是在“公民道德”的视角讲的，但确实是在伦理道德的视域内讨论的。沿着太虚的思路，也应当认为这是当代人间佛教对于“公民道德”的理论发展，不仅如此，当代人间佛教还在实践上具体履行这种公民道德，参与社会与国家事务，两岸有着不同的贡献，但本文讨论这一主题，试图引起进一步思考的是，这对世俗的公民道德建设有何种启发?佛教自身，包括僧团和居士，又如何进一步在公民道德的理论和实践层面拓展?从太虚对于伦理道德的众多的观点看，太虚不失为现代中国一个著名的伦理学家，但在中国现代伦理史上，似乎没有对他有更多的关注，这也是研究不够所至。