赖功欧：虚云和尚“保任”修行观的基本特色返回

　　[提要]虚云和尚的“保任”修行观，深刻地表征了其对中国禅宗五脉法系的直接承续，是其一生艰辛禅修经历凝练而出之结晶。禅宗谓“保任”为能涵养真性而运用之，虚云和尚常以“善保任”一语作为禅修之基本工夫，谓其根本特点即在悟后不能舍弃，保持一种禅家那种定明澄彻的禅悟境界;而且悟后既要绵密谨持，任运起来又要能轻松自在。精勤保之而能自然“任”之，才是禅宗保任修行观的核心所在。保任禅修观是中国禅宗史上行与坐、定与动、玄与实二者统一起来而十分有特色的修行观。虚公以为悟道仅为真正修道的开始，并强调识自性而除习气——识性不废修的“保任”禅修观;而从其具体方法来透视其禅修观，我们亦当知：虚公所谓疑情、话头与“在作务行动中悟道”等说法，实为其保任修行观的基本特色之所在。 　　[关键词]虚云和尚 保任 修行观 　　虚云和尚(1840--1959)，湖南湘乡人，俗姓萧，名古岩，字德清，六十岁后改字幻游，号虚云，是近现代“一身而系五宗法脉”之禅宗大师。虚云和尚以其一生的禅修经历，向人们展示了其“保任”修行观的功夫、内涵及其特色;并深刻地表征出此种修行观不仅为其对中国禅宗五脉法系直接承续而凝练之结晶，更为其艰辛而豁达之心路历程的显相，值得后人认真总结。 　　为什么说虚云大师的修行观为一种“保任”的修行观呢?这当然是从虚公本人一生的禅修实践与基本理念概括而出。本文决非在虚云大师的文献中寻出“保任”一词，便断言其为保任修行观，虚公确实恰到好处地使用过“善保任”这一概念，如在其《复鼎湖山巽海上座》一信中在谈到禅师们因如理如事、深浅不同而所证般若有实相般若、文字般若之不同时，便用了“善保任”这一概念。我们知道：“保任”一词为佛教语。禅宗谓涵养真性而运用之，即为保任。马一浮在《复性书院讲录》中曾指出：“禅家于大彻后，每日‘善自保任’。盖长养法身，尤要潜行密用。”吕瀓在《中国佛学源流略讲》也谈到禅家修养的几个阶段。最初是迫切的寻求，其次为凑泊悟解，发明心地，再次即“保任”和“行解相应”。他认为禅家从悟解把握到践行的本源以后，就要开始注意“保任”功夫了。可见，“保任”作为一种禅宗的修持工夫，其根本特点即在悟后不能舍弃，保持一种禅家那种定明澄彻的禅悟境界;而且悟后既要绵密谨持，任运起来又要能轻松自在。精勤保之而能自然“任”之，才是禅宗保任修行观的核心所在。保任禅修观是中国禅宗历史上行与坐、定与动、玄与实二者统一起来而十分有特色的修行观。 　　一、悟道仅为真正修道的开始 　　虚公以为悟道并不难，悟道仅为真正修道的开始。他曾在一次《开示》中说到：“悟道不难，总要生死心切，具长远坚固向道之心，至死不退。”“能强作主宰，就易悟道了生死。”真正难者，在精进修行。“所以《楞严经》说：‘凡夫修行，如隔日疟’，病时有道，病退无道，无明起时如疟，退则好人，故要努力精进，生忏悔心，坚固心，不要今日三明日四。……佛子专心向道，痛念生死，衣不足，食不足，睡不足……”“想明大事，就要努力精进，不要悠悠忽忽，兀兀度时。”此中虚公特举《楞严经》所言“凡夫修行，如隔日疟”，从中见出凡夫修行的弱点所在，而强调真正的修行道路之艰，不仅在须持续不间断的努力精进，还须生忏悔心，坚固心;朝三暮四者，决非修道也。这里，值得我们特别关注的是虚公所言的“忏悔心”。当代中国公民，似乎在这点上并无意识，不仅常人在平常生活中无“忏悔”意识，学人也罕有从学术思想角度发掘“忏悔”理念者。故拈出虚公此段经典言论，对当代人不无警省之处。 　　其实，虚云大师所言悟道并不难，是从特定角度而言的，也是有其前提的。这个角度当然是人皆关切的明生死大事。而其前提之一，当为虚公所言至死不退的长远坚固的向道之心;前提之二，是虚公一生反复强调的“疑情”、“话头”等方法的持有。(这点我们在后面再加以深究。)诚如其所言：“独顾疑情现前，绵绵无间，寂照分明，无堕沉浮，及空顽无记，密密打成一片。”加之“勿贪玄妙空幽，聪慧神异，”则能“总有悟彻时期。”显然，所谓“绵绵无间”、“密密打成一片”，全然指绵密无间的禅修工夫。但此处要注意的是，虚公亦指出了勿贪玄妙空幽，聪慧神异的基本原则，其实这本身对常人来说就不易做到，常人所贪者，无非是神异功能或玄妙境界，虚公对此洞察极深。故提示修行如有“绵密功夫”而又不贪此境，则悟道当为不难。虚公以为入了悟门还有远为重要的工夫在后面： 　　纵悟门已入，智不入微，道难胜习，舍报之际，必为业牵。须以绵密功夫，坐断微细妄想，历境验心，不随境转，一旦悬崖撒手，百尺竿头，再进一步，方为自在人。此亦不过是小歇场，还有后事在。 　　可见，虚公认为入了悟门，不过是“小歇场”，要做真正的“自在人”，还大有“后事在”。已入悟门者，仍须以入微的智慧一步步战胜习气，仍须以绵密的功夫，斩断所有的细微妄想;这才是真正难能可贵的持续性地用功，功夫到了一定境界，才能行解相应地“不随境转”。因而学禅而要达到真正“自在”境界，是不能撒手悬崖的，他只能精进前行，百尺竿头，再进一步。 　　“悟道仅为真正修道的开始。”这是虚云大师在一次《开示》中提出的。笔者以为，从禅学思想史角度看，这句看似为普通的开示之言，完全可作为一禅学中的命题。此命题是集虚公一生的禅修智慧而来。这一命题之所以值得我们重视的理由有二：不要把禅宗的修行看得过于轻易简单，“真正的修道”与常人所认识或想像的修道显然有别;悟道只是“真正修道”的一个基础与前阶。 　　问题是这个基础又从何而来。佛教对这个问题的解答首先在人的善根，夙植善根，且善根深厚者，往往有得悟之种种先机。其次是强调此生的持续不断之精进修行，此亦即虚公极为强调的戒定慧三学，“三学相资，方堪任持大法。”虚公文献中“三学相资”、“三学圆融”等提法多有所见，如其诗偈《重兴云居山真如寺悬钟板偈》中便有：“三学圆融微妙义，地久天长永传灯”之句。倡导达至极为微妙的“三学圆融”之境界，显然是虚公的深心所在，对此读者亦须深心体会之。毕竟三学之中，以戒为本——戒律是佛法之根本。此亦为虚公在云居山戒期开示中所讲重点。他多次着意提示《楞严经》中所云：“摄心为戒，因戒生定，从定发慧。”他以为“摄心”二字，具足戒、定、慧三无漏学，断除贪嗔痴，则诸恶有恶报起，自能众善奉行。所以，虚公更多的是在各种场合、反反复复地倡言并教诫人们要多读、熟读《楞严经》。“要入空门，最好多多研读《楞严经》。……经中说凡说圣，说悟说魔，都是阐明五阴非有，教我们照破五蕴皆空，最后说知有涅槃，不恋三界。……依经所说，用智慧观照之初，照得明明白白，就见五蕴皆空了。”“现正是末法时代，你到哪里访善知识呢?不如熟读一部《楞严经》，修行就有把握，就能保绥哀救，消息邪缘，令其身心，入佛知见，从此成就，不遭歧路。……常读《楞严》，此经是你随身善知识，时闻世尊说法，就和阿难作同参。”可见，虚云老和尚已是苦口婆心了。《楞严经》引导你以自己的智慧观照这个世界，照破五蕴皆空;由于在这一末法时代，要真正寻得一善知识太难，这就不如熟读一部《楞严经》，将此经视为你的随身善知识，修行才会有把握。何以见得有把握?虚公坚认： 　　《楞严经》二十五圆通，位位都是经过久远劫来，长期修习才成功的。 　　楞严二十五圣，修持行门各别，皆证圆通。 　　当知《楞严经》中出现的二十五圣，原是如此长期修习，并经此久远劫而终获成功，如何不从《楞严》入门。虚公拳拳此心，于此立见。 　　二、识自性而除习气——识性不废修的“保任”禅修观 　　作为禅宗五宗法脉的承接人，虚云大师对禅宗明心见性的根本宗旨，不仅终其一生地深心体悟之，且终其一生地谨修保任之;为现代禅佛之学树立了一个绝佳范例。虚公还广播道种，宣扬佛学，从多个层面对禅学加以解说。他坚信佛学各宗，最为上乘者，即直指明心见性的禅宗。“佛法西来，最上一乘者，直指明心见性，令人当下成佛。”这是他对禅宗作为一个佛学宗派的基本认识。然禅宗为何能以明心见性而为最上乘者呢?虚公以为“禅宗贵在明心见性，心性若明，则三藏十二部皆是我心中流出，不假外求也。……当知般若智光，众生本自具足，只是无始以来，为妄想之所覆盖，不能显现。”这也就是禅宗自惠能以来所揭示的最为重要的“自性具足”的话题。然而此处必须指出的是，虚公也曾多次谈及禅门境界之高，非上根利智难以修。如其所言：“禅宗虽一超直入，非上根利智不能修。”在谈到六祖与神秀禅师的二首偈语时，虚公更是直言上上利根人乃旷劫难遇。“故黄梅五祖虽极许六祖之‘本来无一物’偈，仍盛称秀祖之‘时时勤拂拭’偈者，六祖之偈虽佳，然只合上上利根人，此种人旷劫难遇。若一知半解者执之，反堕空亡，究不若秀祖之脚踏实地，人人皆可依之修持也。”注意，此中虚公乃极其尊重地称神秀禅师为“秀祖”，并在实质上倡导神秀“脚踏实地”的修持工夫。根本缘由，当在虚公已然洞见末法时代之特色与上根利智之罕有，故倡言脚踏实地而精勤道业者为胜;而那种追求神悟之功者则往往反误其事。 　　据此，本文所欲强调者，在虚公或明或隐、或诗文、或开示，或书信，凡此种种，无不向人们吐露：在修行上要真正做到家，不容易。禅门更是如此。这里我们仍要引醇儒马一浮所言：“庄子实有执性废修之弊。禅师家末流亦然。此病最误人。……禅家末流，往往有执性废修之病。”这也正是虚云大师何以着重强调不仅要识自本心、见自本性，更要渐除习气的根本缘由所在。可以说，虚公的保任禅修观，就是一种建立在识自性而除习气之上的识性不废修的保任禅修观。他曾在一次开示中这样说道：“佛说三藏教，谓诸修行人修因证果，要经历三大阿僧祗劫的时期，才能成功，独禅门修证很快，可以‘不历僧祗获法身’。两相比较，前者要经千辛万苦才能成功，真是为难，后者只要识自本心，见自本性，当下顿断无明，就可以立地成佛，快得很。其实条条蛇都会咬人，不论小乘大乘，渐教顿教，想真正到家都不容易。”笔者通读虚公文献，发现虚公所言“不容易”，其最为深层的理由即在“习气”二字。虚公如此解说： 　　理即虽说众生是佛，佛性人人具足，但不是一步可即。古德几十年劳苦修行， 　　于理虽已顿悟，还要渐除习气，因清净本性染了习气就不是佛，习气去了就是佛。 　　自性本来是佛，不要妄求，只把贪嗔痴习气除掉，自见本性清净，随缘自在。 　　古人曰：修行容易习气难，习气不除总是闲。吾人修行，究竟所为何事?原 　　不过出离生死。但习气是吾人羁绊，若习气毛病未除得尽，生死必然难逃。 　　可见，顿悟成佛在虚公看来，仍须“善保任”之，还要“渐除习气”才能真正成佛，一步可即的事其实是没有的。质言之，执性而废修，一悟即成功，虚公是断然反对的。当然， 　　虚公禅修观之所以可称之为识自性而除习气的识性不废修之“保任”禅修观，必然首先看到其前提是“识自性”。诚如虚公所言：“佛所说法，千经万论，总是要众生明自己的心。‘若人识得心，大地无寸土。’众生无量劫来，被物所转，都是心外见法，不知自性。本来无一物，万法了不可得，妄执心外有法，成邪知邪见。”虚公深刻地意识到邪知邪见带来的害处，即便在其诗文中也可看到对末法时代这种状态的感叹。其诗《习禅静中有醒偶题二首》中的后一首： 　　默坐忽听一声雷，击碎虚空臭骨堆。 　　倒却刹竿无觅处，从今更不学禅流。 　　其内容向人们展示的是：静默坐禅时却忽然听得一声惊雷巨响，它击碎(警省)了这世界上的空有一幅臭皮囊的人们，寺前的幡竿也倒却了，到哪里去寻求(禅的本义)啊!我从今以后再也不盲随那支支派派的末流之说了。此作赏析，实为不易，除非能相当程度地深入于虚公当时所处历史背景中，方能得一正解。在风清月朗的大好境界中(二首中的前一首诗)，突然出现了翻山倒海般的情景，对虚公真如同“默坐忽听一声雷”般惊起，而幡竿的倒却更意味着方向的迷茫。那些自称为禅的支流支派在所得一知半解的知见上，作《楞严百伪说》;甚至公然说《华严》、《圆觉》、《法华》等经和《起信论》亦为假，这难道不是末法时代的典型现象?虚公痛定思痛……苦苦寻求中，终获大悟：学禅者，从正宗而不从末流;得其本真而弃其歧说。如果把最讲佛教戒律之《楞严经》也看成伪说，那于虚公定然痛心疾首：佛不讲戒律、不讲修行，也就失去其根本宗旨与精神了。可以断言，虚公一生精神全在“修行”二字。识性而保任的禅修观，被虚公视为禅的本源、本质与本宗，岂可丢失!现在我们当能理解虚公何以常感叹末法时代，谈道的人多，见道的人少;闻道的人多，证道的人少。 　　三、疑情、话头与“在作务行动中悟道” 　　现在，我们当从虚云大师的具体方法来透视其禅修观。先说“疑情”，疑情与禅修究为何种关系?且听虚公道来： 　　要通身都发疑情，才算是真参实学的工夫!发真疑情方有办法，一到机缘成熟 　　时，看清了、参透了，忽然惺惺寂寂的化境现前!即是顿寂寂底，骇悟大彻!即是悟 　　寂的化境，哈哈大笑而已，如人饮水，冷暖自知，不许人知。 　　但什么是“疑情”呢?虚公用了一最典型的说法：“念佛的是谁?”他在《话头与疑情》的开示中说道：“何谓疑情?如问‘念佛是谁?’，人人都知道是自己念。但是用口念呢?还是用心念呢?如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念?如果用心念，心又是个什么样子?却没处捉摸，因此不明白，便在‘谁’上发起轻微的疑念。但不要粗，愈细愈好，随时随地，单单照顾定这个疑念，象流水般不断地看去，不生二念。若疑念在 ，不要动着它;疑念不在，再轻微提起。”看来，疑情与参话头密切相关。但问题是：“初心人所发的疑念很粗，忽断忽续，忽熟忽生，算不得疑情，仅可叫做想。渐渐狂心 收拢了，念头也有点把得住了，才叫做参;再渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什么处所，也不知道有身心世界，单单疑念现前，不间不断，这才叫做疑情。”由疑念而疑情，直到要通身都发疑情，才算是真参实学的工夫。 　　疑情与话头的内在关联就在“看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。”不过，我们这里对“话头”之功能也先发个疑情——话头在禅修中作用究何在?虚公一言而概之：“你我的习气烦恼，犹如泥滓，故要用话头。话头如清矾，能使浊水澄清(即是烦恼降伏)” 　　知道了话头的作用所在，我们还要继续问其来源。虚公解释说：“在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病与药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，譬如说‘放下一切，善恶莫思’，但总是放不下，不是思善，就是思恶。到了这个时候，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学人参公案。初是看话头，甚至于要咬定一个死话头，教你咬得紧紧，刹那不要放松，……目的在以一念抵制万念。这实在是不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。”如此看来，宋代大慧宗杲以后提倡看话头作为真修实证的方法，是其来有自。那么，什么是话头呢?虚公如此解说道：“什么叫话头?话就是说话，头就是说话之前。如念‘阿弥陀佛’是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，就是一念未生之际;一念才生，已是话尾。这一念未生之际，叫做不生;不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照这‘不生不灭’，就叫做看话头，或照顾话头。”现在，我们当知话头的界定、功能及其来源了。但问题是，即便古代学禅者根机深，多能在话头中解悟，而自性即佛，现代人为什么就难得在话头中开悟呢?这也正是虚公本人也提出过的问题。他发问道：“然而为什么现代的人，看话头的多，而悟道的人没有几个呢?这个由于现代的人，根器有不及古人，亦由学者对参禅看话头的理路，多是没有摸清。有的人东参西访，南奔北走，结果闹到老，对一个话头还没有弄明白，不知什么是话头，如何才算看话头，一生总是执著言句名相，在话尾上用心。看念佛是谁呀，照顾话头呀，看来看去，参来参去，与话头东西背驰，哪里会悟此本然的无为大道呢?”此话全然对现代人所发。其眼光之尖锐、其针砭之有力，发人之未发——理路都未摸清，就欲直进彻悟之境，有的还大言不惭。所以虚公下了个结论：“晚近禅宗之所以不出人了，多缘误于在话尾上用心。”对此，我们现代人该作何反思? 　　最后，我们要涉及虚云大师保任禅修观中的另一重要命题：“在作务行动中悟道。”虚公在与《复星洲卓义成居士》的信中说“静坐不过是教行人返观自性的一种方便方法。”“悟道不一定皆从静坐得来，古德在作务行动中悟道者，不可胜数。”这种“作务行动中悟道”的禅观，具有极其浓厚的南禅特色。正如虚公在《参禅法要——禅堂开示》中所指出：“所谓运水搬柴，无非妙道;锄田种地，总是禅机。不是一天盘起腿子打坐，才算用功办道。”这显然是针对那种只认枯坐为正宗禅修的言论而发的。而按照虚公“作务行动中悟道”的禅观，当然无分行住坐卧，正所谓永嘉禅师《证道歌》云：“行也禅，坐也禅，语默动静体安然。”也是虚公平时常称道的“平常心是道”;所谓“任运”之任、“保任”之任，都涵括了“平常心是道”的那种安然、自然之行动中悟道的境界。故虚公禅观，一方面最契于无挂无碍，无我无人，行住坐卧，妙合玄机的深远静穆禅悟境界，一方面又最大程度地符契于那种潜修密行、平实淡定的保任修行观：“静则默会弥陀，动则正言直行，以及行住坐卧，常常收摄其身心。”“不为八风转，不被五欲牵，何等解脱!何等自在!”这是在现代史上难得一见的十分将玄与实、深与平、行与坐、动与不动统一起来的禅修观。真正自在。 　　诚如虚云大师常与人言：参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进，如一人与万人敌，直前毋退，放松不得。善哉虚公!一生修行可以其自己喜用之诗语概之：“‘如切如磋，如琢如磨’，‘江汉以濯之，秋阳以曝之’渐臻于精纯皎洁，这就不能说不修行了。”这就是完整的虚公。这就是现代佛教史上的禅修范例。