杨维中：中国佛教心性论的人本化特征与人间佛教返回

　　佛教自传入中国以后，就逐步走上了中国化的道路，这种中国化从学理的层面说，主要表现为佛教的人本化、伦理化。这一理论，经过宋代之后的发展，至近代终于演化出注重世间、强调人生的“人间佛教”。

　　一

　　所谓“人本化”是指中国佛教心性思想在修行解脱论方面所表现出来的以“人”及人世间为本位的特色。尽管佛教惯于以六道轮回中的所有生命体为对象讨论心性问题，但“人”无疑是其理论最深切的关注点。从原始佛教到中观学、唯识学，印度佛学无不将“人生”问题当作立论的出发点，而佛教心性论正是为更好地解决人生问题而产生和发展的。这是问题的一方面。另一方面，佛教心性思想的发展也是“人本化”倾向逐渐明晰化，以及理论上不断深化的过程。佛教传入中土，首先面对的就是“人学”倾向浓厚的儒家思想的挑战，而应对这一挑战的最好策略就是去发展原本就存在于印度大乘佛学之中的“人本化”特征。这是中国佛教发展的必由之路。正是这一原因，隋唐佛教中国化诸宗才会将佛教的“人本化”倾向加以突出和发展，使其具有比印度佛学更为明确的对现实人生的关怀和对现世生活的肯定。解脱不离世间的观念成为天台、华严、禅宗等中国化佛教的共同理念，而禅宗生活化的修行方式以及宋明以后流行的“治心”与“治世”相统一的儒佛交融之论，更是这一特质的突出表现。

　　对于世俗世界的矛盾态度，一直是大乘佛教的固有问题。小乘佛教的旨趣在于追求“个人”的解脱，因而出世便是一种符合逻辑的选择。大乘佛教以为人生的本质就是“苦”和“空”，而能够使众生出离苦海的唯一的、最终的归结就是解脱轮回的束缚，成就佛果。这样，无论从现实人生的价值判定而言，还是从对世俗生活的态度而言，大乘佛教无疑都是指向出世的。但是，另一方面，大乘佛教却并不主张完全离弃世间而另外求取涅槃境界，它以“自觉”、“觉他”的精神将个人解脱与世间一切众生的全部解脱联结了起来。因此，解脱成佛不光是个人的事情，它与整个世间以及一切众生都有关联。如此一来，就存在一个出世与入世如何统一的问题。对于这一难题，印度中观学、唯识学以及如来藏系经典提供了三种略有区别的理论，对中国佛教心性论产生了深远影响。

　　印度中观学认为，“涅槃与世间，无有少分别;世间与涅槃，亦无少分别。”既然世间与涅槃境界不二而无分别，所以就没有必要离开世间而求取解脱。吕澂将这种理论模式称之为“即世而出世”。后起的唯识学则以《瑜伽师地论》的“位次”、“无住涅槃”的“行”以及“转依”而成之“果”等等理论去说明这个问题。“从人生全体来看，这种践行虽趋向涅槃，却是不住于世间，也不住于涅槃的。”吕澂将唯识学这种解脱成佛之路称之为“转世而出世”，此中之“转世”意为转变世间，而非佛教普通所谓轮回之转世。印度佛教的如来藏思想以及在此基础上发展出来的心性论，就是要立足于世间和众生以解决成佛的可能性问题。中国佛教继承了印度佛教的这些理论旨趣，并对其作了进一步发挥。其中，法相唯识宗受印度护法系唯识学影响较深，而天台、华严、禅宗则受中观思想影响较深。

　　法相唯识宗继承的是印度唯识学“转世而出世”即“转依”的修行解脱路径。所谓“转依”就是实现心体彻底如“理”的转变，以“正智”代替妄识。这就是所谓“转识成智”。唯识宗以“四缘”论证“转识成智”的可能性：一是因缘——众生本有的无漏种子。唯识宗将无漏种子的最初一念归结为众生本来具足，若坚持熏习便可以使无漏种子增长。二是等无间缘——众生所具的“心法”、“心所法”之间所具的不间断的无漏熏习功能。三是所缘缘——以正智缘彼真如，众生之心并不改变真如的“体相”，而是“挟带”真如之“体相”。四是增上缘——正闻熏习，指听闻佛法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，众生经过努力还是有可能具备的，而客观方面的条件则并非轻而易举就可具足。因此，唯识宗所言“转依”的实现，是艰难而漫长的。但是，转识成智之中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革。吕澂先生将其称之为“开新”，并且给予高度评价。这是非常有道理的。在唯识宗看来，“众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成份加入，逐渐地改革，最后才面目一新。” “转依”的关键是将藏识即“所知依”舍弃而转得“正智”。用吕澂的话说就是：“这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想习惯，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想习惯。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。”唯识宗这一“开新”的解脱路向，其立足点仍然是“人世间”的如“法”转变。这种解脱之道，强调的仍然是“投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革”的即世间求解脱的精神。因此，此宗“人本化”特征的表现仍很突出。

　　尽管印度大乘佛学与小乘相比，表现出较为明显的“人本化”倾向，但其以出世为终极归宿的价值取向是不会改变的。这是与占主流的儒家文化传统截然不同的。果然，佛教一经传入中土，就受到“入世”精神极强的儒家和新兴道教的攻击。经过魏晋南北朝数百年的争论、妥协和融合，隋唐时期以天台、华严和禅宗理论的成熟为标志，中国佛教在入世与出世关系问题上有了不同于印度佛教的变化，而这也是中国佛教特别重视心性问题的最直接原因。

　　华严宗的四法界学说尽管可以作多方面的诠释，但贯穿于其理论之中的于世间求解脱的理念是其立论的动因之一。华严哲学的即事即理、即俗即真、“即秽即净”的法界圆融观，最大限度地发展了《维摩诘经》等印度佛教经典所说的“行于非道，通达佛道”的修行解脱之道，使其达至“理想即现实”、“现实即理想”的新高度。可以说，对现世生活作较多地肯定，是隐藏于极具思辨性的圆融观和相即相入逻辑后面的真实意图所在。正是缘于这一思路，尽管与天台哲学的立论基础并不相同，华严哲学却同样得出了“即秽即净”的结论。

　　与华严哲学以真心本体作为法界圆融论的基础相比，天台的“性具善恶”论更易于得出出世与入世不二的结论。台家充分发挥了印度佛教经典早已有之的“烦恼即菩提”的观念，以其较为有力的理论思辨力主“贪欲即道”学说。所谓“贪欲即道”，用智顗之语界定可有四句：“三毒即是道”;“地狱界有佛性”;“低头举足，皆成佛道”;“一色一香，无非中道”。台家承袭印度中观学的立场，认为一切诸法都是中道实相的体现，都有安乐性，因而不能离开世间而另求解脱。更进一步，天台又以自宗所特有的“性具”逻辑认为，恶行染法与法性并非两橛，而是相即互融，是一物之两面。因此，不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而说贪欲。对此极端之论，智顗有自己的解释：譬如对敌寇言，寇是功勋之本，破寇故能得大功名，大富贵;若无敌寇，就无从建立功名，“无量贪欲是如来种，亦复如是。”这是依解脱论即修门而言的。从理论思辩看，既然一切诸法皆是实相，一念即空、假、中，那么烦恼也罢，菩提也罢，生死也罢，涅槃也罢，所有一切本来都是相融互即的，一切恶法、烦恼法都是诸法实相之体现。这是三谛圆融的方法论原则的必然归结。将这样的两个层面的论述相结合，天台哲学于入世之中求取解脱的修证路径便庶几可以成立。这一理论，与华严宗的“即事即理”论相比，对现世的关怀更显深切。

　　由“东山法门”之中开出的南宗禅，最具“革命”性的举动就是变坐禅看心的修行方式为随缘任运的生活化的顿悟法门。《坛经》有云：“法元在世间，于世、出世间，勿离世间上，外求出世间。”在此，慧能坚决而明确地反对离开现世而另外求取出世间的做法，而主张在现世之中求取解脱。“佛是自性作，莫向身外求”，自性自心即是佛，因此，“见自本性，即得出世”，并不需要离开世间方得出世。慧能明确说：“邪见是世间，正见出世间”。这就是说，同样一个世界，一念若悟，即得出世;一念若迷，即处世间。这种主张，充分肯定了现实生活对于解脱成佛的重要性，为后来禅宗生活化的修行方式奠定了理论基础。最能体现慧能禅之精髓的洪州禅系以“性在作用”和“平常心是道”的理论命题，把在世间众生的生活实践中求得解脱的“人本化”特征表现得淋漓尽致。这种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径前进，甚至于明代后出现了颇有争议的“狂禅”作派。

　　宋明时期，佛教的“人本化”特征又有新的发展，其具体事态就是在“三教融合”的框架之中主张“治心”与“治世”相得益彰，儒学与佛教互相补充。宋代名僧契嵩说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也。佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”契嵩以为，儒学侧重于治世，佛教侧重于治心，表面上二者似乎不同，实际上是统一的。契嵩以为，关键在于“其心既治，谓之情性真正。情性真正，则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎?”也就是说，佛教虽然不介入世俗的是非善恶，但世人若依于治心的佛教而将心“治”好了，则民众之性情自然淳厚。以淳厚的性情心态再参与世务，自然就可达到儒家所欲追求的修养目标。如此看来，“治心”之佛教不但不与儒学相冲突，而且与儒学殊途而同归。契嵩的这种主张，并不是孤立的，代表了宋明及其以后佛教思想的流行观念。比如宋代高僧孤山智圆、圆悟克勤、大慧宗杲等等均持如此主张。隋唐以后，佛教“人本化”特征之所以日趋鲜明，除社会历史状况及宋明理学兴起等原因之外，隋唐佛教诸宗，特别是中国化佛教诸宗心性本体的“具体化”之理论成果是其强大的理论基础。

　　二

　　从上述分析可以明确看到，“人本化”实际上已经成为中国佛教的显著特征，而这一特征形成的理论基础就是心性本体的“具体化”即“人心化”。法相唯识宗坚持印度唯识学的主张，将理体和心体作严格的区分，心性论的重心在于“性”论，所以在修行解脱论方面表现为提升众生之心而使其变化;中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上，因而于修行解脱论方面表现为“妄尽还源”使其返本。这样，法相唯识宗的“人本化”特征就主要表现为以人为中心对世间的变革方面，而中国化佛教诸宗则以“心”的“具体化”进程将心性论推进至“人心化”、伦理化的新天地。

　　华严、天台、禅宗三宗心性论的根基在于各自确立了不同的心性本体。而华严、天台、禅宗的心性本体，从来源而言，都较多地受南北朝时期的地论、摄论学派以及《大乘起信论》的影响。这种影响，在笔者看来，主要在于提供了一种可资借鉴的心性论路向，即如何说明真如理体与众生之心的关联。如前所论，佛教心性论的核心是解脱之后的“心”与解脱之前的“心”如何关联的问题。《大乘起信论》以阿黎耶识所包含的“觉”与“不觉”两种性质来说明解脱之前的“心”与解脱之后的“心”实际上为“一心”而非“二心”。《起信论》认为，真如理体本来就内在于众生之心中，而众生之心本来就含有觉解了悟真如理体的智慧，也就是觉性。所谓“觉”为“觉照” 、“觉明”之义，“觉”的状态就是心体离念，不与染法相应。“觉”的反面则是“不觉”，也就是众生之心的迷妄状态。众生之心是本来觉悟的，相对于“不觉”，此“觉”又可称之为“本觉”。《起信论》以为，从现象看，众生是“不觉”的;但从实质看，众生仍是“觉”的。这也就是说，众生本性是佛而毕竟未是佛。此即所谓“心性本觉”说的具体内容。吕澂先生以为，认定众生“心性本觉”则等同于众生“现实的”、“已然的”就是佛，显然有些夸大其辞。公允的理解应该是，《起信论》所确立的众生“心性本觉”之论，最大限度地提升了众生之心中清净的一面，从而使佛学对众生之心由过多地否定转向较多的肯定。而这一对众生之心的判定，深刻地影响了中国化佛教心性论的发展路向。天台、华严、禅宗就是在此“本觉真心”的基础上，分别从不同的理论立场建构了将真如心与众生之心相结合的三种各具特色的心性论范式，从而加深了本来就存在于印度佛学之中的“人本化”程度。

　　如果说，地论、摄论学派以及《大乘起信论》所提供的仅仅是诸种可供选择的将真如理体落实于众生之心体中的可能路向的话，隋唐中国化佛教诸宗则从不同角度将这种可能路向变成了数种较为精致的心性论范式。贯穿于华严、天台、禅宗心性论之中的一以贯之的思维理路就是将“高悬”的真如理体逐渐“沉降”于众生之心中。就理体与心体结合的紧密程度而论，这三种心性论范式之间仍然是有差别的。华严宗的“自性清净圆明体”最接近于《起信论》的如来藏真心之说，从“一心”、“一真法界”等等同义用语中就可看出其偏于真如理体一边言众生之“心性”的特色。天台宗的“一念无明法性心”以其“互具”逻辑，力图在清净理体与众生之染心之间保持一种相对的平衡，其“性具善恶”之论所内涵的意蕴就是力图将这种平衡在众生的“一念心”中得到落实。当然，如前文所析，天台诸师在如何确立“一心”即真如心与众生之心的结合程度上，是有若干差异的。也就是说，从智顗著述所表现的游移不定到湛然的“无情有性”说所内涵的偏于理体一边的意味，再至四明知礼的“理毒性恶”的极端之论，天台宗的这种理论意图的完满实现经历了一个复杂的探索过程。与华严、天台宗相比，禅宗的“自心”则以众生之心的立场界定真如理体与心体的结合方式。这是从其总体而言的，具体分析起来，也可发现洪州禅系与石头禅系在此问题上的细微差别。“触目即道”等命题所昭示的这种以众生的“当下现实之心”释自心的理论立场，是一种彻底的以众生之心统合真如理体的心体、理体合一论。相形之下，石头禅系有从此立场后退的倾向。这突出表现在石头禅系所倡的“即事而真”、“无心合道”等理论命题和修行路径之中。尽管石头禅系有偏于理体一边言心体与理体合一的倾向，但是，如前文所析，其“自心”本体仍然与华严宗的“自性清净圆明体”有本质的区别。这些区别具体体现在其所坚持的“无修之修”、“即心即佛”以及于日常生活之中顿悟成佛的自宗立场之中。准确地说，同样以“自心”为众生的心性本体，禅宗诸系对其解释却呈现出两种有差别的理路。这就是前文详细分析的以洪州系为代表的“心体”派与以石头系为代表的“理体”派。

　　为了更醒目地说明中国化佛教心性论所经历的“人心化”历程，我们可以将上述论述简化为以下图式：

　　众生心 　　　 　　　　自性清净圆明体　　妄尽还源 华严宗

　　一念无明法性心 贪欲即道 天台宗

　　曹洞、云门、法眼宗

　　众生现实之心　　　　　　　自心　　　　　　 触类是道　　 　　洪州禅系

　　沩仰、临济宗

　　从此图式明显可以看出：同样力主心体与理体合一之论，华严、天台、禅宗诸宗所持是有“层面”之分的。而从“人本化”即“人心化”程度而言，华严宗之“真心”基本上未达至“人心化”的深度，“人心化”程度以洪州禅系为最深，天台、石头禅系次之。这一图示展现了中国佛教心性论所具有的“人心化”的特征逐渐加深的轨迹。具体表现就是心性本体的“具体化”，即理体与心体的结合愈来愈紧密。这一特征表现于心性解脱论方面就是吕澂先生所说的“妄尽还源”的修行路径。既然众生本净本觉，那么，返观心源、现证心性即可当下成佛。华严宗的“妄尽还源”观，天台宗“贪欲即道”论，禅宗“生活化”的修行方式，不但都具有“返本”的共同特征，而且“唯心化”的倾向也依次加深。

　　中国佛教心性论的伦理化特征是与其人本化、人心化特征紧密相连的。换言之，中国化佛教诸宗心性论所具有的心性本体的“具体化”即人心化的特性本身就孕育着伦理化的可能性。如果说中国佛教心性论的人本化、人心化特征还有印度佛学作为来源的话，其伦理化特征则基本上属于中国佛学的创新和发展，而儒家思想的渗透和影响是其主因。与“人本化”特征相同，中国佛教心性论的伦理化特征也显现出一个由隋唐尚能坚持佛、儒之间的理论界限到宋明以佛教为本位而融合儒学的过程。综合起来，中国佛教心性论的伦理化特征主要体现为以善恶范畴来说明心体的染与净以及对儒家伦理德目的吸收等方面。

　　在印度大乘佛学中，净、染惯常连用以作为对众生之心性或心体的说明，并且习于以心之“执”与“非执”论之，属于“心理分析”的领域;“善恶”则与道德判断有相当密切的关系，基本上属于伦理学领域。法相唯识宗承袭印度唯识学的立场，坚持“善恶”范畴的伦理学内涵，仅将其作为对心法、心所法之说明与判定。不过，由于中国传统伦理思想对佛教的渗透，中国化佛教诸宗不但习用“善恶”范畴来说明众生之心体，而且将“善恶”范畴“本体化”的趋势相当明显，天台及华严、禅宗等中国化痕迹明显的宗派尤其如此。天台宗“性具善恶”论力图将“善恶”用作本体论范畴以说明心性，后期华严宗则大受其影响;禅宗以“当下现实之心”释心性，实际上是将道德之心与本体之性合为一体。

　　天台宗惯于将善、恶分为六级：第一级为“人天之善”，指普通信众应该遵行的五戒、十善;第二级为声闻、缘觉脱离三界之苦所修得的善;第三级为小乘菩萨之善;第四级为通教三乘同断见忍所得之善;第五级为别教菩萨见中道之理所得之善;第六级为台家之“圆善”即“绝对善”。在此，第一级之善恶藐视世俗伦理学之善恶，也是与其它宗教伦理学最相类似的方面;而其余诸层级之善、恶均具有与世俗伦理学不同的内容，即遮蔽真心为恶，解脱为善。智顗将第一至第五种“善”称为“相对善”，而所谓“绝对善”则有两条标准：一是“善顺实相”，二是“三谛圆融”的观法。而上述六层级的善、恶观与其判教理论紧密相连，所谓“相对善”在某种意义上是指己宗之外的佛教其它宗派所言之“善”，而“绝对善”则是指天台自己之“善”。如此观之，天台宗实际上是以修行解脱的不同层次将善、恶看作一个动态地、逐层提高标准的、相对与绝对相结合的范畴系统。这样，天台哲学中所沿用的善、恶范畴便具有双重性，实际上是伦理学内涵与佛学实相论的结合，从总体上仍然未曾脱离佛学旨趣。

　　与台家的这一“善恶”观相比，禅宗心性论的伦理化特征则更为显赫，其具体事态就是“自心”本体的确立。禅宗的“自心”范畴是将理体与心体合为一体的产物，而众生之心又可以看作道德之心，属于主体范畴。特别是洪州禅系的“触目合道”和“平常心是道”的理论命题和生活化的修行方式，最大限度地将解脱的承担者落定于众生人人所具的“现实之心”上。通过这样的转换，禅宗将佛教修行解脱论的“善恶”标准与伦理学的“善恶”标准作了最大程度的结合，从理论上孕育了宋明以后佛教伦理化的契机和路向。正是从这一意义上，我们也可以在佛教的成佛境界与儒家的圣贤气象之间找到许多相似之处。

　　佛教心性论的伦理化特征还表现在对儒家伦理德目的吸收方面。这一点，与佛教东传之初明显不同。如果说东晋时期的慧远仍然可以以“方外之宾”来抬升自身以反对与世俗伦理的过多妥协的话，那么，在唐代后期之后，这样以强调佛教的特殊性来拒斥儒家道德德目的言论几乎绝迹。被尊为佛教仪规大典的《百丈清规》第一、二两章——“祝禧”、“报恩”讲“忠”，后两章——“报本”、“尊祖”论“孝”。宋代的契嵩更是将儒学道德德目组织进自己的心性思想体系之中。契嵩专门撰写《孝论》以说明“孝”的重要性，他甚至认为：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”这一观念，与东晋慧远所论具有不同的内涵。慧远在回应桓玄对佛教的指责时说过：“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义。……此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患;知生生由于禀化，不顺化以求宗。……此理之与世乖，道之与俗反者也。”在此，慧远明确地将伦理道德分为两截：一为“处俗”，二为“修道”。尽管慧远也受到儒家思想的影响，但他确实将其立论的基点置于“修道”与“处俗”的二元对立之上。这就是慧远反复强调的“理之与世乖，道之与俗反”的含义。而这一“修道”与“处俗”的矛盾，在契嵩的思想里并不存在。在契嵩看来，“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。”因此，“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”被奉为万善之首的儒家核心伦理范畴成为佛家的“戒之端”，这样，尽孝也就成为解脱成佛的必要前提，并且是快速成就“无上道”即佛果的重要原由。契嵩又说：“夫德也者，总仁义忠孝之谓也。性也者，原道德思虑之谓也。”在此，契嵩将“性”看作道德主体。契嵩说：“性，生人者之自得者也。”认为凡、圣之本性是相同的，只是“人情”即“人心”有善恶等差别，“情可移，而性不可变也。”因此，“因性制情”以“穷理尽性”便成为契嵩基本的理论主张。将慧远与契嵩的相关理论相比较，二人的着眼点可谓天壤之别。契嵩的这一学说在后世得到了广泛相应，成为佛教伦理化的通行模式。从这些变化也就可以窥见中国佛教伦理化进程之一斑。

　　三

　　唐代佛教思想所具有的的人本化、伦理化的特征，到了民国时期，终于演变出“人间佛教”。民国佛教僧人中的风云人物无疑是太虚法师，对于中国佛教的现代转型居功至伟，特别是他所提出的人间佛教的理论引领时代潮流，正在成为中国佛教数百年来最富有创新性的潮流。

　　太虚大师革新的主导思想是“契理契机”。1928年夏天，太虚大师在上海俭德储蓄会所作的题目为《人生佛学的说明》中提出了“契理契机”的原则：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成。故佛学有二大原则：一曰‘契真理’，二曰‘协时机’。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理，即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’;时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰‘佛陀以世界有情为依’;又曰‘佛陀有依他心，无自依心’。”太虚对于佛学的上述归纳有很重要的现实意义。“非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用”，佛教革新，如果违犯了佛教的根本真理，就会使佛教失去立足的根本;而佛教如果不能积极地适应时代潮流和群生的心理，那么佛教就会失去效用，久而久之必然会被社会所淘汰。而尤其重要的是，由“契理”与“契机”所构成的“体”、“用”关系，是互相诠释的，二者不可偏废。“契理”是“契机”的方向保证，“契机”是“佛理”能够契入社会与人生的必要条件。正因为有“契理”作保证，因此，有些学者所担心的“佛教现代化”可能导致“世俗化”的局面就不大可能成为现实。相反，太虚大师孜孜以求的“佛教革新”运动恰恰是力图扭转弥漫于佛教之中的“世俗化”的弊端。太虚大师所竭力反对的佛教的“鬼神化”以及竭力欲废除的佛教寺院的家族化寺产传承和寺院管理方式，正是传统佛教世俗化的最明显后果。而太虚大师“佛教革新”的目标正是去除这些既不契理又不契机的“俗事”。这一点可以从太虚所倡导的“三佛主义”明白见出。

　　“三佛主义”实际上是太虚大师“佛教革新”的“理想”：“佛僧主义”、“佛化主义”及“佛国主义”。“三佛主义”就形制上，是依孙中山先生进行中国国民革命的三民主义灵感而来，而就其内容意义上看，则可以代表太虚推动佛教复兴运动的三个目标层次。

　　所谓的“佛僧主义”，依太虚改革运动的目标，应该属于其整理僧制中僧伽制度的革新，也就是“革命僧团”的改革理论。但是太虚却一再强调，此“佛僧主义”必须以“中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景”，“绝不能抛弃了有二千年历史为背景的僧寺”。太虚此议是针对晚清以来屡屡泛起的“庙产兴学”运动的。“佛僧主义”强调要“拥护代表中国二千年的僧寺”，正是为了驳斥一般来自社会俗流的反宗教思想，以表示其坚定的主张：中国佛教的僧寺不可废，及代表佛教住世的僧伽亦不可无!而这正可表明，佛教改革的刻不容缓以及必要前提：改革僧制，首先必须巩固此僧团所依止的根本——僧寺与寺僧，这才是进行“革命僧团”及“佛僧主义”的根本所在。

　　所谓“佛化主义”，也就是推行“佛化运动”、“佛法救世运动”，组织各地的佛教正信会，联合各地的佛学社、居士林、佛化新青年等团体，以推行佛教使其普及化、社会化。但是，佛化运动的推行，有时被误解为俗化，或者根本离开佛教立场，成为世俗化的佛教革命，以致于形成太虚所谓的“犯了俗化幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众”，反佛法而成趋俗的世俗法。为对治这一类的病症，太虚曾于1925年作《箴新僧》，1927作《告徒众书》，1928作《去除稚僧的几种错误》，1937年作《新与融贯》、《复罗阁英居士书》，1939年作《答某师(亦幻)书》，详细指陈其改革中国佛教的根本信念及应有的态度。在太虚看来，佛教的革新，如果不能以佛教为中心，以“契理契机”的精神去规范，必然会走向返俗叛教中去。这是太虚绝难同意的。所以，“佛化主义”除实施佛化运动，宣扬人生佛教外，对于这一类不以佛法化导世俗，反成为以世俗化灭佛法的反动行为，也必须加以纠正。

　　所谓“佛国主义”，太虚的理想是达到社会的善化净化，创造现世的佛国净土，使社会成为净化的社会，进一步成为净化的世界。其目标在精神方面希望做到︰改善各种社会制度，如经济、政治、教育，及各种社会文化，如文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、教化等，使一切人群行为皆行十善，人人感觉处于佛所教化的国土。这是佛化运动发展到了纯熟的阶段，社会普遍接受佛法的教化，奉行五戒、十善，而展开人生佛教的实践阶段。其次，在物质方面希望做到：增进水陆空界交通的便利，开辟及发达各种地利、水利、林场、矿场、农场，及工厂、商务等生产事业，以造成家给人足，时丰物阜的安乐国土。

　　以上的“三佛主义”，“佛僧主义”蕴涵了明显的维护传统佛教以僧伽、佛寺为基本内容的立场，直接针对的是当时喧嚣尘上的“居士佛教”，而“佛化主义”、“佛国主义”都含有明显的去除或者防止佛教世俗化的意味。“三佛主义”合起来就是一个“佛教救世主义”，而在实践上，则又是一个“佛教革命主义”，三者必须完全兼顾而顺序实行。太虚又将佛教的革新运动分为三个时期，以配合“三佛主义”的进行。其中，第一期主要是实施“佛僧主义”，也就是实行僧伽制度的整理工作。1936年，太虚曾仿照孙中山的三期国民革命计画，再将僧制的整理分为军政、训政、宪政的三期改革，其意如下：“吾意确立僧寺整理法，乃是军政;使僧出家受戒修学办事皆如法整理，而在家佛徒亦皆助成，乃为训政;整理完成，僧能真住持佛法，在家能正信护佛法，乃入宪政。”太虚所设定的初期目标是僧寺制度的整理，其次是僧伽教育的普及实施，并配合佛化教育的进行，最后，僧制与僧教育皆达到完成目标时，则呈现出“僧能真住持佛法，在家能正信护佛法”的局面。这实际上就是太虚改革中国佛教的最终理想了，而贯穿于其中的正是扭转佛教世俗化的颓势的强烈愿行。

　　从总体而言，太虚的看法与主张，确实切中中国佛教的时弊，有些设想即使从现在观之，也自有其实行的价值。然而，令人惋惜的是，太虚所设定的蓝图并未如其所期望的那样实现。太虚最后不得不承认，自己所设定的实现“三佛主义”的三期规划，“今去初期尚远，遑云三期?”，“然第二步未能顺序进行，故亦终无第三步的效果。”太虚大师奔走操劳的最终结果是，第一期之目标尚且难于实现，惶论第二期、第三期了!太虚僧制改革运动就这样在毕路蓝缕的开拓中结束了。这确实使人扼腕叹息!尽管如此，他所确立的佛教革新的理论，至今仍然可以作为我们建构佛教教团制度学的理论基础及其原则。

　　在1937年8月发表的名为《新与融贯》的演讲中，太虚依据自己所坚持的“契理契机”的原则，又分三方面阐述了自己所倡导的“佛教革新”的目标：第一，“新的意义”，这是对于“革新”之意义的说明：“依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现时代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代的色彩，随时代以发扬佛法之教化的功用，这在四悉檀中叫作世界悉檀。”第二，“佛教中心的新”：“这佛教中心的新，是建立在以佛法真理而契合时代机宜的原则上。所以本人三十年来，弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教。又若不能以佛教为中心，但树起契机的表帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则它们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然地会流到返俗叛教中去。这都不是我所提倡的新。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代、新潮流去发扬弘通佛法，我有很多的写作，都是如此的。”第三，“中国佛教本位的新”：“由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年来中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓中国佛教本位的新，有两点：一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态;二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”“三新”的核心是：第一，“契理契机”，这是总的方法与原则;第二，“佛教中心”，这是统摄、吸收、因应各种社会文化的方法与原则;第三，“中国佛教本位”，这是关涉到中国佛教革新方向的关键。太虚以为有了上述三条，佛教革新才不会偏离到世俗化的泥沼中去，也不会误入推倒重来的误区中去。

　　近现代的佛教改革，就其思想要点说，大致有二，一是强调入世，二是注重人生。所谓强调入世者，则提倡出世法与世间法的融通，反对把出家变成不食人间烟火。太虚大师就说：所谓菩萨，虽是出凡入圣的超人，但绝非是远离尘俗、不食人间烟火的。主张既出世，又入世，提倡不违现实生活而行现实佛事，强调随顺世间、利乐有情，把“利他”、“济世”作为学佛的根本，这是近现代“人间佛教”的一大特色。

　　近现代佛教的另一个重要特点，是逐渐把传统佛教的注重“佛本”变成注重“人本”，倡导近现代人间佛教的太虚大师在《佛陀学纲》中就说：“现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的;所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的、组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学!引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。”在《救僧运动》一文中，太虚还明确指出：近代思想“以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。不论什么事，须问与人有何关系，故曰人本。”

　　一般人多认为，佛教是非人生的，太虚认为，这是一种误解，“佛法不是非人生的，乃发达人生的;不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义。”佛法是一种究竟的人生观。太虚十分反对把佛教变成一种故弄虚玄的工具，而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的，任何一个学佛的人，如果不了解人生，不了解现实生活，即使他读尽千经万论，也无异于卖椟还珠。基于这种思想，太虚指出，“佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。”学佛应该先从做人开始，首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛，这些说法把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的现实生活，改变了过去的佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句：“堕世年复年，忽满四十八。众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完成在人格;人圆佛即圆，是名真现实。”可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。

　　1926年，太虚大师作《建设人间净土论》一文，1930年又讲《创造人间净土》，意在强调，人间净土是要由人去创造、建设的。

　　太虚所作《建设人间净土论》，在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后，直接倡导“人间净土”的主张，他说：“近之修淨土行者，多以此土非淨，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之淨土。然此為一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的淨土行。”传统净土的信仰，以经典所说的“五浊恶世”来看现实世界，因而使得修净土的行者，多以世间非净土，必须脱离此恶浊之世，而另求往生良好的净土。于是针对“往生净土”而提出“来生净土”的说法。所谓“来生净土”是指“菩萨修成，还来度众，与众生念佛往生净土，同是佛事。不过一为还相，一为往相”二是指“要知道并非外来的，皆从我们众生心身业力创造出来的。我们要能有一种良善的工作，也能够造成功一种美好的世界，所以我们能把现在的人世界改造成为极乐世界。刚才孔先生所讲，从天上从地下到我们这世界来的，便也是生到净土来了。那末、往生净土，便可以改为‘来生净土’，而使十方世界的众生都求生到我们这世界来，岂不甚好?”如此来，众生努力建设人间净土便是必须的：“然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”事实上，这种净化人心、净土不假外求的“人间净土”，反映出东方以社会为主的价值观，因此，社会改进的成效，便与佛教徒个人命运的改善紧密相联。

　　太虚建设人间佛教的主张，在当时并非空谷绝响。1934年出版的《海潮音》月刊“人间佛教”专辑，集中刊登了法舫、张汝钊、大醒、谈玄、尘空、岫庐等人阐扬“人间佛教”的文章，而且，《现代佛教》、《正信》、《佛教公论》、《狮子吼》等许多三四十年代较有影响的佛教报刊，都相继刊登了文渊、菩提、智力、隆耀等人的文章，倡导建设人间佛教、实现人间净土。

　　如果说，在太虚生前，建设人间佛教更多地还停留在理念上的话，二十世纪五十年代之后的中国佛教最大的特点和成就就是人间佛教由理念在大陆和港台，逐渐变成现实。有学者归纳说，人间佛教是当代中国佛教的主流并非虚言。