朴永煥：朝鮮朝以來的韓國佛教發展歷程返回

　　一、朝鮮與明朝士大夫的佛教觀

　　十六世紀末的朝鮮人魯認在《錦溪日記》裏比較客觀地敍述了中國閩地當時的風俗和社會情況。尤其是對漳州、泉州、福州城昇平和繁榮的描寫非常詳盡。通過該日記亦能了解當時朝鮮與明朝的學術思想、宗教觀、歷史意識、禮儀制度、冠婚喪制及明代士大夫與朝鮮文人之間的交流情況等，具有一定的學術價值。

　　在此，不妨通過《錦溪日記》裏面記錄的介绍來了解一番16世紀末閩地區的學術思想與宗教觀念。另外，也可以了解當時明朝士大夫的佛教觀，同時還可以了解朝鮮士大夫與明朝官員宗教觀的異同。

　　將儒學(性理學)作爲最高統治理念的朝鮮王朝，建國之後一直推動排佛、抑佛政策。這種崇儒排佛的基調愈演愈烈，到了朝鮮中期以後，程朱理學思想與理念基本上代替了所有宗教理念。而當時的中國則是完全不同的景象。身為朝鮮中期士大夫的魯認，親眼目睹了明朝福建地區之儒、佛、道的融會情況后，感到很驚訝。根據5月3日的《錦溪日記》記錄：

　　晴。有一老僧，自外入來司中。楊坐營卽出揖罷，分椅東西，待之極尊。言必稱和尙，而請茶三椀。我怪而問之，乃烏石山正覺庵老僧。又問曰：“休粮道師耶”。衙客曰：“豈能休粮，但巧鑄佛像者也”。蓋中國待僧之俗如是矣。

　　魯認看到楊坐營等衙門官吏一見到老僧就出來作揖，並分椅東西，給他賜坐，待之極尊。魯認看到明朝有如此尊崇對待和尚的習俗，覺得非常納悶和不滿。因此第二天直接找楊坐營問理由。如5月4日的記錄：

　　雨。楊坐營出坐中堂，與衙客話。我持筆硯進拜而書示曰：“昨日老僧，如何道僧耶?”坐營亦以筆示之曰：“雖非道僧，乃吾素善，儞何以問耶?”我示曰：“雖素相善，若非道僧，不過惑誣之輩。堂堂大丈夫，必困辱而奴之者也。何必待之以禮乎?”坐營曰：“貴國亦無此輩乎?”答曰：“蓋此輩，足下之所同有。”

　　於此，可以了解到朝鮮與明朝宗教思想政策不同之処。明朝在宗教思想方面基本上持有三教融合、兼容並包的態度，而朝鮮王朝在崇儒排佛的國策上，仅承認朱子學，其他佛、道一律禁止，甚至連陽明學也屬于排斥的對象。我們在這裡還可以看出魯認對佛教的極端觀點：他不僅把一般僧人看成“惑誣之輩”，而且还把僧人看作是“困辱而奴之”的對象，認爲對這些和尚不應該以禮待之。緊接著他擧朝鮮的例子來具體説明：

　　然我國則不敢恣行城市，況着足衙門，對椅相坐乎。深山窮谷，或創大寺，或開斗室居之。而自稱道僧者，則長服松葉，不出洞口，只事面壁觀心。自稱敎宗法主者，則能誦佛經說法敎誨，僧徒雲集，遍遊名山。其餘俗僧，則本無定居。正月下山，丐乞於窮村僻巷。四月初一日，諸會本刹，三夏講經。而七月初一日，又下山丐乞郊野，十月初一日，僉會某寺，又講經三冬。然若遇豪健武士，遊冶騷人，則僧徒恐惧伏地。而暫或不恭，則使奴僕結縛，綑打終日。或讀書士子，要做工夫於蕭寺，則僧徒敬畏，朝夕之供，蔬菜滿盤。而郡縣士子臨場試聚居接，製述於學校。則太守使山僧輩供進山菜，朝夕饋餉。是以吾道堂堂，異端寥寥矣。(五月四日)

　　這裡非常詳細地説明了朝鮮士大夫的佛教觀以及朝鮮僧人的社會地位。“三夏講經”和“講經三冬”，各指的是佛僧的“夏安居”與“冬安居”。至於如果僧人遇到游冶詩人則馬上恐惧伏地的記錄，可以顯示出當時僧人悲慘的命運。由此，不僅了解到朝鮮朝崇儒抑佛的情況，而且還能知曉朝鮮士大夫把僧人與奴僕同等對待的情況，甚至如有僧人對他們不恭，“則使奴僕結縛，綑打終日”。這主要是因爲朝鮮士大夫追隨“堂堂的吾道”，而把佛教看作了排斥的對象。除了自己的儒教(朱子學)之外，其它的都被看成了“異端”。由此，魯認進一步批評作爲禮儀之根本的明朝對佛教如此地寬容：

　　中古有一道僧，挺出京山。其名寶祐，能文章通佛經，畿民多惑焉。儒林抗章九重，明其罪狀，充軍於濟州絶島。知府日日酷杖，旬日之內卽死。故自此異端之徒，摧挫自戢。而億萬蒼生，只遊於名敎五倫中矣。夫何中國，以聖人之淵藪，禮義之根本，異端之盛至此。而寺塔崢嶸於城市，而緇衣橫行於各衙耶。坐營曰，自梁武而後，弊痼已久。宋賢諸儒及我朝碩儒，雖極嚴治排斥，但風俗忠厚，只以虛文應接而已。豈可尊信那輩耶?且那輩雖有，何傷吾道哉。貴國之風若然，儒釋懸殊嚴明。文獻之稱，果有所自來矣。我答曰，士君子豈喜孟浪之說哉。(五月四日)

　　魯認所謂的寶祐，應該是“普雨(1509~1565)，朝鮮中期明宗時期的著名和尚。明宗年幼時是由文定王后來垂簾聽政，在文定王后的支持下，普雨積極推動恢復了已經失去的禪、教兩個宗派，同時主張禪教一致與儒佛調和。然而朝鮮王朝的儒生們激烈反對佛教恢復政策。1565年文定王后去世，普雨的這些恢復措施遇到挫折，最後他被貶到濟州島，終于在那裏被杖死。之後不僅廢除了剛恢復不久的禪、教兩宗制度，而且在朝鮮禪、教的宗派名稱永遠消失了。由此可以了解到16世紀中葉朝鮮朝對排佛政策的森嚴程度。當時被稱爲海東賢人的李栗谷，年輕時在金剛山曾經學過佛教禪宗，但是他也在《論妖僧普雨疏》中，積極主張賜罪處罰普雨的見解。

　　因此可知魯認等朝鮮士大夫在宗教思想方面片面性極強，他們不僅把佛教看作要打敗的對象，而且還將法師們看作應消滅的異端之徒。他們只承認儒教的“名敎五倫”。佛教重視人類心靈的進步和覺悟，但朝鮮士大夫在認知佛教時撇開了佛教思想具體的優點和長處，不僅對佛教所固有的哲學與智慧視而不見，同時亦把傑出佛教大師們对社會的貢獻和智慧一概否定。雖然儒佛兩家在思想方面有互補的關係，但他們孤立地、片面地過分强调了佛教對社會的副作用。

　　與此相反，16世紀末閩地官員楊坐營認爲，宋明諸儒雖極力嚴治排斥佛教，但由於當地“風俗忠厚”，所以“虛文應接僧人”也無妨。这里可以知道閩地官員非常尊重與重視當地風俗習慣。雖然朝鮮士大夫魯認極力批評“中國，以聖人之淵藪，禮義之根本”，但却“異端之盛至此”，透露出了極端的封閉性、保守性、片面性等。閩地亦為朱熹理學的搖籃，而當地的官員卻擁有“那輩雖有，何傷吾道”的寬廣視野和遼闊心胸，持有如此兼容並包、視野開闊的態度，其實也是一种自信力的體現。筆者認爲，閩地這些儒佛調和、融會思想特徵與宗教觀直接或間接影響到以漳州、泉州人爲主的臺灣本土文化。由於這些閩地區的影響，形成了臺灣人兼容並包的宗教觀和重視實用的生活觀。此與明朝閩地民風是有直接關係的。這些儒佛融合的觀念與朝鮮士大夫獨尊儒教(朱子)有明顯的對比。

　　二、朝鮮時期：統治階級的攻乎異端

　　將性理學作爲自己護身符的朝鮮王朝與士大夫積極推行排佛與廢佛政策。太祖時全國只留下242座寺廟，其他全部都廢除。根據金煐泰教授的分析：太宗朝開始正式鉗制佛教，至太宗七年，將十一個佛教宗派合併為七個宗派，原來寺院所有的田地和奴婢歸屬于國家，嚴格實施度牒制;到了世宗六年(1424年)，無視各個宗派思想與理念的差異，把七個宗派合併為禪、教兩個宗派，然後禪、教兩個宗派各承認18個寺院。其他寺院都廢除了，原來屬於寺院的衆多田地都強制歸屬于國家。到1461年世祖朝時，雖然一時設置了“刊經都監”，但是至成宗朝重新確認了儒教統治理念，並於1471年廢掉了“刊經都監”。

　　成宗反佛意識非常強烈：一方面完成並施行了被譽为“國家的立国磐石”的《經囯大典》，在此充分體現出儒教理念，同時頒布了許多限制僧侶寺院的法規：根據《刑典·禁制組》，僧人進入都城，被杖刑100台，永屬所居邑奴婢。又“都城街路,僧徒乘馬橫行,甚不可。自今兩宗判事、老病者外,僧人騎馬一禁。”違犯禁止在都城裏騎馬的，被罰六十杖;如果儒生與婦女去寺廟，各罰一百杖;如有將私人奴婢和田地捐給寺院者，先把他論罪后，奴婢和田地強制歸屬于國家。另一方面，禁止所有寺院的創建，連舊地重創也不允許。而且亦禁止太祖以來一直延續下來的國王誕日祝壽齋。又以節約費用、男女之間傷風敗俗的理由，禁止四月初八都城内的燃燈節。從《成宗實錄》記載的“僧徒本非正道, 而閭閻又非其所，何以肆行乎?”内容中可以了解到成宗的佛教觀。通過一件事情，可以知道成宗的闢佛程度：成宗20年(1489)廢除都城的比丘尼寺院時，由於母親仁粹大妃的保護，並造佛送于“淨業院”，成宗也不得不留下“淨業院”。然而成均舘的儒生們竟然大膽地燒掉了仁粹大妃造的佛像：

　　仁粹王大妃嘗造佛送于淨業院,儒生李鼊等取其佛像而焚之。司成李文興欲罰其儒生,司成金硉曰:‘儒生闢佛,有何不可?’大妃聞之,轉啓欲鞫問李鼊等。上辭曰:‘此事雖自外而聞,若推鞫儒生,則臺諫必言之。況自內間聞之而命推儒生,非人君之政也。’大妃不能强之。

　　從‘儒生闢佛,有何不可?’中可以了解到當時士大夫們的宗教觀。憤怒的仁粹大妃要求處罰儒生們，但是成宗不僅沒有處罰他們，反而嚴格地區分内外之事，拒絕了母親的要求。可見，雖然儒生冒犯了大妃，但成宗認爲儒生闢佛行爲比孝道更重要，这里充分體現出了其儒教治國的理念。

　　《中宗實錄》中也有類似的觀點：“臣等謂人君立法之本,在於正心術,正心之要非一,而其實莫急於斥異端衛吾道而已。知異端之害吾道,而斥之不嚴,則反以害吾心,古人所戒,發於政害於事害於心者此也。”保持我們“正心”的關鍵在於“斥異端衛吾道”，一定要嚴格地排斥佛教，不然反而“害吾心”。

　　雖然成宗實行斥佛政策，但是形式上還存在禪、教兩宗制度與僧科制度。然而到燕山君時期這些兩宗制度、僧科制度基本上處於有名無實的狀態。原來教宗都會所元覺寺廢除之後，把它改爲妓女教育之處;又禪宗都會所興天寺改爲養馬之處。至中宗時正式廢除了有名無實的僧科制度，接著禪、教兩宗的名稱也消失了。又廢除了《經囯大典》裏的“都僧條”。這是一條由國家來認定出家的條例，同時也是國家認定佛教的象徵。但是廢除這一條法律，意味著朝鮮王朝沒有保護佛教的法律，正式出家當法師的路途也完全消失了。因此朝鮮中期以後韓國佛教連宗派的名稱也被剝奪，只作爲無名宗派的山僧身份延續下去。可見，在朝鮮士大夫們看來，佛教是與儒教不共戴天的異端，儒家的這種觀念一直延續到朝鮮末期。

　　一八七六年四月，以金綺秀為代表的朝鮮修信使一行訪問日本。當時他與日本政府文部大丞九鬼隆一相谈時介紹朝鮮的學問說：“我們國家五百年以來只知朱子學。如有反對朱子學的，把他们定為亂賊而誅殺。考科舉時，如有引用佛氏或老子的言論，亦將他們驅逐到遠處。國法非常嚴厲，不管上下貴賤，都追求朱子。”一八七六年是日本明治維新以後全國“文明開化”思潮風靡的時期，但是朝鮮仍在追求朱子學和小中華思想。可見，朝鲜時期只認朱子學，如果反對朱子學，則會被定為亂賊而誅殺的對象。此外一切宗教思想都成爲都排斥的對象，在這些社會環境之下，根本談不上多元化與包容性。

　　三、日據時期：佛教的近代化

　　韓國佛教近代化：韓國學術界認爲從1895年開始到1905年是韓國近代佛教的黎明期。朝鮮王朝接受日本日蓮宗僧侶佐野前勵的建議，1895年3月29日解除了“僧徒入城舊禁”。這一措施不僅許可僧侶自由自在地到都城正式佈教，標誌著朝鮮佛教被壓迫的歷史正式結束;而且在朝鮮佛教史上是一個近代化的象徵，同時此一舉動促成了朝鮮佛教向近代佛教的轉化。可以説是一個山林佛教變爲都市佛教的轉換。1902年大韓帝國時代，把佛教編制到國家管理體系以内，即爲了統轄全國13道的寺院，創建了首刹元興寺，同時也建立“寺社管理署”來總管元興寺。根據1902年7月頒佈的“國内寺刹現行細則”36條規定，囊括了全國僧侶與寺刹管理方針和内容。運用了大法山(元興寺)和中法山制度(詳論于後)。由此進一步推進佛教走向近代化路綫。朝鮮時代完全抛棄佛教後，這是首次由國家來管理和公認佛教的措施。在這一點上具有一定的歷史意義。另外，1908年3月6日各道寺院的代表65人在元興寺開總會，設立圓宗總務院，總務院的大宗正任命為李晦光。這是一個宗團設立目標的舉措。同時，當時佛教界推行近代化的措施而設立了教育機構：如1906年5月8日設立明進學校(現在的東國大學)，此外在全國設立了帶有近代性的學校20餘処。在這些佛教大衆化的近代化措施當中，佛教界最大的問題不是朝鮮佛教的自主，而是依附于日本佛教圖謀中興與發展。這些依賴性越來越深，典型的例子為“管理請願”，從而可推測出當時佛教界的民族意識程度;另外一個是李晦光爲了得到圓宗的公認，1910年10月6日簽訂了韓國圓宗與日本曹洞宗聯合的舉措。由此整個韓國佛教與日本一個宗派之間簽訂了聯合的措施，這是一個非常不均衡的聯合舉動，同時韓國佛教近代化過程當中最嚴重的恥辱。其不僅是忘卻了韓國佛教1600年傳統的行爲，同時還變成日後佛教界親日行爲的一個里程碑。雖然日本帝國主義統治的36年時間裏，间或有民族意識和對抗日帝的舉措，但是絕大多數佛教界的主流幾乎都走上反民族、親日的道路。

　　日治時期韓國佛教的發展前後共36年(1910-1945年)間，又可分爲三個發展階段，具有不同的傳播特色。

　　第一階段，是從開始統治到1919年爲止，主要以法令的制定來宰制韓國佛教界的時期。1911年6月3日日本總督府公佈“寺刹令”，接著7月8日公佈“寺刹令施行規則”8條。由此佛教界實施的所有重要政策與寺廟財產的處理都得到總督府的許可才可以執行。另外，根據“寺刹令，朝鮮佛教重新建立為30本寺體制(後來變成31本寺制度)，30本寺住持的最後任命權由總督府來掌握。可見，總督府掌握了佛教界的人事權、財政權，寺院的財產幾乎歸屬於總督府等官方。對此，當時佛教界出現了贊同與反對的不同意見。贊同的幾乎都為30本寺的住持或者支持官方的知識人士等，乃當時佛教界的主流，他們積極贊同與支持“寺刹令”;反對的幾乎都為少數的在野知識人士，他們在佛教界的力量是非常有限的。又爲了圖謀與外國傳教士諒解親和的名義，1915年8月公佈了“佈教規則”。這不僅是宰制基督教、神道、佛教的規則，而且是乃至於控制類似宗教包括民族宗教、新興宗教在内的非常廣泛的宗教法令。

　　第二階段是從1920年到1937年中日戰爭爆發之前爲止。1919年三一運動之後，統治政策從武斷統治變爲文化統治。爲了懷柔人心，在宗教政策上實行了比較寬鬆的措施。由此許可言論出版的自由以及宗教財產的法人化、財團法人的設立。如1920年6月成立了強調民族、自主的“朝鮮佛教青年會”。1921年12月“朝鮮佛教青年會”當中，以少壯派為中心又成立了“佛教維新會”。“佛教維新會”不僅展開了廢除“寺刹令”的運動，同時主張所有佛教徒參與解決佛教界面臨的問題，並強調通過民主方式結集和收斂各個佛教徒的意見。因此設立了以“佛教維新會”與“朝鮮佛教青年會”為中心的“總務院”。對此，在總督府的指示之下，1922年5月26、27日，成立以31本寺住持為中心的“朝鮮佛教教務院”来否定“總務院”的合法性。由此出現了民族勢力“總務院”和親日派“教務院”之間的糾葛與對立。然而在總督府等大力支持與擁護之下，標榜自主、民族的勢力不得不讓步，至1924年1月終于兩院統合設立為 “朝鮮佛教中央教務院”，這是一個以親日派“教務院”為中心的機構。

　　第三階段，就是日本在韓國殖民的最後9年。從 1937年中日戰爭爆發後，爲了要配合官方之需總動員，總督府更需確立一元化的佛教管理體系，開始討論31本寺管理機構縂本寺設立的構想。總本寺的名稱定為“朝鮮佛教禪教兩宗總本山覺皇寺(太古寺)”，位置在“朝鮮佛教教務院”内。總本寺太古寺1937年5月開始建築，1938年10月完工。總本寺正式認可之前，組織了“朝鮮佛教總本寺設立委員會”。1941年6月5日在太古寺召開31本寺住持會議，當時方漢巖被選為第一代宗正，月精寺住持李種郁被選為總務縂長。這些總本寺-本寺-末寺的體制與宗正、總務縂長的體制基本上延續到現在。只不過不同的是當時總督府的本寺住持的任免權和寺院財產權未還于佛教界而已。

　　日本總督府許可總本寺的主要目的在爲了確立“皇道佛教”體制。由此有效、積極參與戰時體制。所謂“皇道佛教”，就是實踐“尊皇護國”、“國利民福”等兩個目標。實際上是把佛教徒動員于戰時體制内的目的，即將佛教界利用于人力動員和調撥物資的窗口。因此這個時期佛教界讚揚志願兵制、參與創氏改名，同時交付國防獻金等，韓國佛教完全喪失其自主性，直到戰爭結束，日本帝國退出韓半島爲止。

　　另外，當時有“禪學院”，強調韓國佛教的傳統在於禪，標榜傳統的守護和繼承，其精神體現于“朝鮮佛教禪宗宗憲”。後來將“禪學院”改爲財團法人“禪理參究院”，他們建立了與主流教務院不同的獨自組織、宗憲、宗法，意味著與殖民佛教對決。1935年開始積極活動，他們爲了守護韓國佛教傳統，主辦遺教法會等，同時爲了宣揚禪學與戒律宗旨作出了不少的努力。

　　四、1945年以後：一元化體系的佛教

　　與臺灣多元化的觀念不同，朝鮮朝以來韓國佛教一直延續著一元化的體制與思路，更不用提王室與士大夫階層把佛教界蔑視到賤民程度的朝鮮五百年之間佛教情況了。

　　1902年7月公佈的“國内寺刹現行細則”36條，是大韓帝國時代統轄佛教的一條法令。元興寺的創建主要以祈禱皇室的和平與國家安寧、管轄全國13道寺院為目的。根據“國内寺刹現行細則”規定，制定了大法山和中法山制度，所謂大法山指的是首寺刹元興寺。設置主要的僧職：其一為都攝理，相當於總務院長的職務，另一個是内山攝理，為縂監督京城附近寺院的職務;另外13道設置了一到兩個首寺，即設立了16個中法山，由它們來統轄全國的寺院。 這些“大法山”、“中法山”來總管各道寺院的一元化管理模式與1911年日本總督府公佈的“寺刹令施行規則”裏面的30本寺制度有密切的關係。

　　1910年日本總督府強制合併朝鮮以後，1911年6月3日公佈“寺刹令”，接著7月8日公佈“寺刹令施行規則”8條。由此朝鮮佛教界變爲30本寺體制(後來變成31本寺制度)，主要宰制以佛教界的佈教與信仰活動為目的。例如，佛教界30本寺住持任命的人事權、實施的所有政策以及寺廟財產的處理都需要經過總督府的許可。30本寺制度的施行代表寺院之間的關係變爲一元化的垂直關係。之前根據寺院的規模，寺院之間沒有建立上下屬關係。但在30本寺體制下，下屬的寺院歸屬于本寺，所有的大小事情都聽從于本寺的指揮。總督府掌握31個本寺住持的人事權，地方長官掌握1300個末寺(下屬寺院)住持的人事權。可知，當時是以總督府為中心下屬31個本寺、其下再設有1300個末寺的一元化體制。

　　1945年韓國光復之後，佛教内部也出現了改革派與既得權的教團領導層之間的對立。從1954年到1962年，韓國佛教僧團内部出現了比丘與帶妻僧之間的激烈鬥爭， 這就是所謂的“淨化運動”。最後1962年4月設立了以比丘和比丘尼為中心的大韓佛教曹溪宗;1970年帶妻僧分化出来，并另設立一個宗團——太古宗。從此以後，曹溪宗雖然數十年飽經滄桑，即1978年由於内訌而分裂、1980年發生的10•27法難、1980年代開始的民衆佛教運動(一定程度上是“人間佛教”概念)、1986年9月7日通過海印寺全國僧侶大會公佈了佛教界的自主化宣言、1990年代以後積極參與南北韓之間的和平交流等。但是從行政體系來看，仍然是沿襲了日據時代的遺產。譬如，代表韓國佛教的曹溪宗至今仍然實行的是25教區本寺制度。這在形式上與日據時期30本寺制度不謀而合，都為一元化體系。作爲精神領袖，宗正處於最高的位置，中央宗正機關的總務院統率25教區本寺，其下屬有末寺的一元化的垂直關係。這就與過去高麗時代禪宗9山門、天台6山門、華嚴山門等各個山門(和宗派)中心橫向的佛教系統完全不同。可知，從大韓帝國時代到現在佛教行政體系基本上都是中央集權的垂直關係的一元化體系。這些體系與重視僧伽、平等、個人、道伴、解脫等的佛教思想不太適合。

　　在朝鮮時代，儒學，尤其是性理學根深蒂固，因此強化了當代韓國人的家國意識和集體意識，同時拘泥于名分、排斥異己的保守觀念等因素至今還支配著韓國社會。 儒家社會強調的“政治一元化”、“社會一元化”、“思想一元化”的思路與觀念直接影響到當代韓國社會各個層面，韓國佛教也不例外。由於韓國佛教界行政體系的一元化，權力集中于總務院長一個人身上，反而導致不利于佛教發展的現象。因此在總務院長或25教區本寺住持選舉前後，我們經常看到有些候選人爲了當選動員了好多資源的報道，甚至於出現了不法行爲。所以不難看到批評佛教界中央集權的一元化制度的主張：如有人批判曹溪宗的總務院長權力過度集中的問題，同時也批評個別寺院住持的獨斷專橫行爲，還反思了政佛勾結的詞語被使用到當今佛教界的情況。

　　五、當代韓國佛教的特點

　　韓國佛教界的這種一元化的垂直體系，既不能“與時俱進”、積極走入社會和群衆的趨向，同時也不能擁有多元的活動目標。顯示出還未脫離了傳統的寺廟經營模式，也未積極適應現代社會結構的組織變革。仍然是固守传统、山林佛教、經懺佛教。從而脱离群众，疏远社會、疏远變化，最後被邊緣化了。

　　當代韓國佛教出現以下幾種特點：其一、“兩性不平等”現象。僧團内部不平等，在僧俗平等方面，更不用説。在這種固守傳統的因素的韩国，這幾年在韓國佛教界出家的女衆人數明顯的降低。這些男女不平等現象，不僅僅是佛教八敬法的問題，更主要的是在韓國社會根深蒂固的儒教文化以及佛教内部一元化體系的影響。其二、未脫傳統教育模式：有人主張如果要實現韓國佛教的世界化，需要弘法人才的培養。認爲韓國法師們的視角相當的保守和狹隘，必須具備開放性和進步性的視野。其次、在家居士人才不足，要培養多元的在家居士組織。但是韓國佛教界對教育的投資甚少。從小學到高中，佛教界設立的學校總數，與天主教、基督教設立的學校比較起來，不到十分之一。這種淒慘的情況與佛教界的固守傳統有密切的關係。其三、對社會關注不夠：以曹溪宗為中心的韓國佛教作為韓國社會的第一大宗教，但是對社會參與社會貢獻嚴重不足：韓國佛教福祉設施對艱苦地區和弱勢群體的關注不夠;佛教界對福祉設施的投入尚不足;社會福祉設施幾乎都為用於臨時“利用空間”，這就根本上保護不了社會弱勢階層;在佛教界培養社會福祉專業人員的教育機構嚴重不足以及專業素養的從業人員嚴重短缺。其四、弘法模式單一化：韓國佛教界還沒有適應和融入現代社會，不敢走出山林，堅持傳統佛教、疏遠現代文明的做法。當然更不善于使用現代傳播媒介。號稱擁有一千萬信徒的韓國佛教界，只有一座佛教廣播电臺和一台佛教電視臺，看起來處境寒酸。大多寺廟還保持傳統的布教方式，聚衆講大座的方式布教，這似乎難免不適應於時代了。這與臺灣的情況比較起來，有着鮮明的對比。

　　由此可見，在經濟全球化和社會信息化交互作用的變革時代，韓國佛教必須對自己進行深刻的省察，需要與世俱進的改革和組織體系的變化。所以有些佛教界人士認爲韓國佛教的修行體系和教化體系以及學術方面，跟不上時代的變化。韓國佛教一定要脫離山中佛教、經懺佛教的印象，同時建立與世俱進的教育和修行體系，又跟上時代結合的教育内容，最後徹底自我反省，建立現代化的發展戰略。

　　六、結 論

　　在此從四個層面考證，包括從儒釋衝突與調和角度，分析韓國佛教的發展歷程：

　　首先，將性理學作爲最高統治理念的朝鮮王朝，建國之後一直推動排佛、抑佛政策。這種崇儒排佛的基調愈演愈烈，到了朝鮮中期以後，程朱理學思想與理念基本上代替了所有宗教理念。除了理學之外，一向保持排斥異己的觀點，甚至到不共戴天、勢不兩立的程度。通過朝鮮人魯認《錦溪日記》的記錄，可以了解16世紀末的福建閩地思想與文化，認識明朝官員持有儒佛道融合的包容性宗教觀，而朝鮮官員持有獨尊儒術、攻乎異端的排斥性之宗教觀，他們之間表現了完全不同的宗教觀。

　　其次，日據時期韓國佛教界也出現了建立新式教育機構等韓國佛教走向近代化的趨勢。然而這時期韓國佛教基本上依附于日本佛教，圖謀韓國佛教的中興與發展。這些依賴性越來越深，出現了反民族、親日的佛教界主流勢力與強調民族、自主的佛教界在野勢力之間的對立與糾葛：譬如總務院與教務院之間的對立、禪理參究院與教務院之間的對立。縂的來説，不能超越殖民佛教的界限。

　　再次，韓國基於儒家的大一統觀念，朝鮮時代開始的一元化體系影響制約下的佛教體制與思路一直延續下來，反而導致了不利于佛教發展的現象。這種一元化體系對韓國佛教的整體發展負面因素較多，同時不太適合當今多元化時代。臺灣佛教的最大優點是福多元化，這些“與時俱進”的做法，人間佛教的濟世精神，被充分發揮，成爲臺灣社會最信得過的宗教。同時佛教在臺灣社會中完全佔據主導地位。

　　最後，韓國佛教界的固守傳統、一元化的組織體系，既不能“與時俱進”、積極走入社會和群衆的趨向，同時也不能擁有多元的活動目標。顯示出還未脫離了傳統的寺廟經營模式，也未積極適應現代社會結構的組織變革。出現了“兩性不平等”現象;培養人才方面投資甚少;對社會關注不夠，佛教保護不了社會弱勢階層;弘法模式單一化、疏遠現代文明的情况。

　　總之，韓國佛教界非民主的一元化結構，加上佛教界出現了賭博事件等種種醜聞，因此僧團道德形象不高，社會影響力也相對低微。有些論者甚至認爲當代韓國佛教面臨着十五世紀以來最大的危機;從出家人的學歷、社會意識，對社會的影響力等方面來看，各個宗教中佛教的影響力是最低的。又從十餘嵗到二十餘嵗的青年人的宗教分佈情況來看，韓國佛教的未來，可説是絕望的狀態。

　　由於這些因素，佛教界對社會影響力不夠。在近幾十年内，韓國屢次出現了由各級政府官員或政治人物引起的宗教偏向行为。因此韓國佛教界組織了“凡佛教對策委員會”，批評並要求防止政府機關内的宗教偏向行为，同時要求制定有關法律來制約宗教偏見和偏向行爲。此與韓國佛教界的整體性問題有關。臺灣佛教在人間佛教方面的積極的探索實踐和經驗，對韓國佛教的發展不無借鑒意義，讓韓國佛教走入群衆，帶動社會善良風氣。