闞正宗：戒僧與香花僧返回

　　壹、前 言

　　自明末以降，僧道合流，雲棲祩宏(1535-1615)就說：「僧又有作地理師者、作卜筮師者、作風鑑師者、作醫藥師者、作女科醫藥師者、作符水爐火燒煉師者，末法之弊極矣。」明清之間一代高僧隱元隆琦(1592-1673)東渡日本，他常在墨寶落款處自題「戒僧」，這是特別突顯與非戒僧之別。

　　明清以來，佛教日衰，致使出家僧侶素質愈見低落，臺灣偏於海外，僧侶渡海來臺「招徒傳牒」，有清一代未設戒場，加之交通不便，出家僧侶要跨海求戒十分困難，因此，雖然清代臺灣住於宮廟的「住持僧」不少，但「戒僧」人數甚少，加上來自民間宗教系統的「香花僧」，構成了整個清代佛教民間化、道教化、非戒化的傾向。

　　貳、清代方誌中的僧人形象

　　清代方誌所見的僧侶形象，頗不乏光怪陸離者，有專事祈禳的「課師」，也有建醮超度的「僧家」，成書於道光28(1848)年的《東瀛識略》論及臺俗說：

　　南人尚鬼，臺灣尤甚。病不信醫，而信巫。有非僧非道專事祈禳者曰客師，攜一撮米往占曰米卦;書符行法而禱於神，鼓角喧天，竟夜而罷。病即不愈，信之彌篤。凡寺廟神佛生辰，合境斂金演戲以慶，數人主其事，名曰頭家。……普度者，祭無祀孤魂，僧家所謂盂蘭會也。自七月初起，至月盡止，或一家數家、或一村，延僧道誦經施食，設牲醴花果包麵以祭，焚紙帛於衢;貧家亦必市杯酒、塊肉、紙鏹少許，祭而焚之。其盛則以鎮、道、府、廳、縣衙署為最，大堂供神位，結綵張燈，羅陳圖畫、骨董、香花務滿，設欄以限觀者，兩廊為僧道醮壇。日則唪經，夜放焰口，燃水燈。

　　佛道不分，僧俗莫辨，恐怕是清代臺灣佛教的普遍現象。清乾隆6(1741)年巡臺御史張湄(生卒年不詳)曾遊歷寺廟後就所見詩云：「客愧乘槎使，僧兼賣卜人。」又與巡臺御史張湄同年任彰化縣令的費應豫(生卒年不詳)亦有〈彌陀寺〉詩一首：「山僧無俗韻，盡日檢醫方。」

　　當時的僧人不僅「兼賣卜人」，也有「盡日檢醫方」的作醫藥師者。然而更多的僧人，為應付僧、香花僧、客師。清代臺灣另有「香花僧」，即肉食妻帶的經懺僧，成書於清末的《安平縣雜記》說：

　　臺之僧侶，多來自內地，持齋守戒律者甚少。其人有在出家者(?)，半系[係]遊手好閑、窮極無聊之輩，為三餐計，非真有心出家也。出家之人不娶妻、不菇[茹]葷，臺僧多娶妻、菇葷者;所行如此，可知其概。……大約臺之僧侶，有持齋、不持齋之分。佛事亦有禪和、香花之別。作禪和者，不能作香花;作香花者，不能作禪和，腔調不同故也。禪和派惟課誦經懺、報鐘鼓而已。香花派則鼓吹喧闐，民間喪葬多用之。若入殮，若頭七(頭七俗名「開魂路」)、若過旬(七日一旬，富裕之家必延僧道或菜公誦經設祭一次)、若卒哭(俗名「撤靈」)、若安葬，必請其披袈裟(袈裟，僧衣也)，禮誦彌陀經、金剛經、梁皇懺及血盆等經，以超度亡者。多至十餘僧，少亦一僧。卒哭誦經，有至三五天者(俗名「做功德」);喪主按其勤勞，出資酬謝焉(鄉下僧少，均用道士，間有請禪和者)。……菜公、菜婆者，印佛經優婆夷、優婆塞之類。有龍華、金臺、先天等名目，不菇葷，朝夕誦經禮佛，別為一派。……菜公亦能做香花、禪和諸佛事。延請者，不索謝金，送手巾、摺扇而已。此近於僧家者流也。

　　僧侶有持齋、不持齋之分，而臺灣僧侶多娶妻、茹葷者，從事佛事超薦者為香花派僧所為，甚至菜公亦有兼作香花、禪和諸佛事者。成書於1852-1863的《陶村詩稿》作者陳肇興(1831-1866)的〈佛〉詩對於香花僧頗有諷刺：「誰向空門禮法王，蕭樑誤盡又南唐。別開世界宗三寶，坐享金錢累十方。衣缽傳燈原浩渺，香花流弊更猖狂。生天成佛終何事，說與如來也自忘。」也因為臺灣民俗迷信鬼神，給予「香花僧」極大空間，是故「戒僧」就顯得彌足珍貴。在清代臺灣文獻中，寺廟所住的僧人，一般有「戒僧」、「住僧」、「住持僧」之分，而「戒僧」是特別強調戒行。

　　參、「戒僧」與「住僧」、「住持僧」

　　清代臺灣仍有一部分住持於佛寺宮廟的僧人是有戒行的，稱為「戒僧」，如乾隆元(1736)年4月，高宗裁可，僧錄司等之僧官，由地方官從戒僧中選取樸實謹慎者，報告禮部後補充，且令地方官集中應付僧調查，有受戒之戒僧者給予度牒，不願受戒者，令還俗，編入甲里為民。可見「戒僧」為受戒、有德行之僧人。

　　一、戒僧

　　清代文獻有關戒僧的資料不多，彰化官廟關帝廟落成後，雍正13(1735)年彰化知縣秦士望撰碑紀念，上有「復延戒僧覺欽為住持，以奉香燈」。於官修武廟延僧住持，是因為巡臺御史必須定期祭祀於先農壇、關帝廟、天后廟，根據《重修臺灣縣志》載：

　　凡祭祀，每歲九月中，禮部劄欽天監，預擇來歲祭期，題准行知。文武各衙門先期設齋戒牌，社稷壇致齋三日，文廟、先農壇各致齋二日，關帝廟致齋一日。與祭者俱沐浴更衣，不飲酒、不茹葷(謂蔥、韭、葫、薤、蒜)、不問疾、不弔喪、不聽樂、不理刑名，仍理庶務。

　　祭前二日，榜列與祭各官暨執事諸生姓名(主祭官親署其名)，掛於所祭壇廟之前：正獻官(府文廟：巡臺提學御史。縣文廟：知縣。社稷山川壇：知府。先農壇、關帝廟、天后廟：俱巡臺御史。

　　因此，府城大天后宮作為祀典官廟，不僅有僧侶，甚至派駐僧綱司實其來有自。另道光22(1842)年及咸豐9(1859)年，嘉義水上苦竹寺的〈佛祖碑記〉皆有戒僧落款，道光年為「住持戒僧焚化」，咸豐年為「住持戒僧□□」，名號脫落難辨。但是，清代仍有臺灣僧侶回大陸受戒者，如北港朝天宮13代住持達聰和尚(1849-1884)，於36歲(1885)時於福州怡山受戒，為都戒元，而其弟子第14代住持添澤(1854-1900)，亦是受戒於怡山，為都戒元;又嘉義朴子配天宮，清末住持僧振沛，同於光緒11(1885)年，求戒於怡山長慶寺，得戒於得微公大和尚。

　　「戒僧」是相對於「應付僧」之舉，其分別是「有眷屬之僧曰應付，無者曰戒僧」，也就是說，雖然臺灣佛道不分，無戒僧、應付僧充斥，但是仍有部分具戒行的傳統僧侶。

　　二、「住僧」、「住持僧」

　　「住僧」與「住持僧」應指同一類僧人，即寺廟住持。臺灣的僧侶所住持寺廟，不限於佛寺，主要原因是正統佛寺甚少，如乾隆敕撰《大清一統志》所載全國之佛教寺院凡2396所，屬福建省轄下的臺灣府有5座，而這5座佛寺應為開元寺、彌陀寺、法華寺、黃檗寺、竹溪寺。

　　臺灣寺廟分為官廟、民廟、會館三大類，所奉祀的有媽祖、城隍、開漳聖王、觀音、阿彌陀佛、藥師佛，而在築城之時，必建天后宮、文廟、武廟、城隍廟、五谷帝廟，延請僧侶、道士或儒士住持。僧侶住於一般民廟甚為普遍，住持於官廟亦多，如天后宮、關帝廟、武廟。至於住持文廟則未見。

　　天后宮無論是官建或民建，延僧侶住持十普遍，如前述之府城大天后宮、北港朝天宮、大甲鎮瀾宮、新莊慈祐宮等，如建於雍正8(1730)年、咸豐11(1861)年擴建的雲林天后宮，「宮內住持僧人供奉香火，亦皆恪守清規」。而無論官建或民建武廟，皆會請僧侶住持，如康熙29(1690)年由臺廈道王效宗所建府城鎮北坊之關帝廟，「後構禪室，以住僧焉」;又如雍正13(1735)年，彰化關帝廟落成，「復延戒僧覺欽為住持，以奉香燈」;鳳山縣武廟，在道光7(1827)年時有住持僧道義。上述府城、彰化、鳳山之關帝廟均屬官廟性質，皆有僧人住持。另外，亦有城隍廟延僧住持者，如清乾隆44(1779)年，「澎湖自來無僧，今既建城隍廟，延僧住持」;又光緒21(1895)年所呈，歷年彰化縣城隍廟至少有兩名僧人，一為住持僧，一為奉佛僧，奉佛僧年工銀30元，同時連同往來客僧伙食米5人份，全年18石。

　　明清以來，僧侶對媽祖信仰並不排斥，如前述《天妃顯聖錄》原是由湄州媽祖廟住持刊布、重修，因此康熙年間樹璧和尚從湄州奉媽祖來笨港(今雲林北港)，並建朝天宮，當不足為奇。而僧人住持於非佛教寺廟，如天后宮、關帝廟、城隍廟，以及其他寺廟多有所聞，造成此一現場至少有兩大原因，一是「僧多寺少」，二是佛道不分，延僧以為祭祀主持。當然，這些僧侶未必是「戒僧」，許多應該是屬於「應付僧」、「香花僧」之屬。

　　〈表1〉清代「戒僧」、「住僧」與「住持僧」一覽

　　僧名住持寺廟時間

　　1.戒僧

　　覺欽彰化市關帝廟雍正13(1735)年

　　焚(梵)化嘉義水上苦竹寺道光22(1842)年

　　不明嘉義水上苦竹寺咸豐9(1859)年

　　達聰雲林北港朝天宮光緒11(1885)年

　　振沛嘉義朴子配天宮光緒11(1885)年

　　2.住僧

　　經元鳳山(高雄)打鼓岩元興寺乾隆8(1743)年

　　不明彰化碧山巖乾隆17(1752)年

　　砵傳嘉義水上苦竹寺乾隆42(1777)年

　　慧覺臺南下營慈光寺乾隆55(1790)年

　　不明府城大觀音亭乾隆60(1795)年

　　妙琛嘉義市溫陵廟(朝天宮)嘉慶9(1804)年

　　盛華嘉義市北厲壇道光1(1821)年

　　應璋屏東萬丹萬泉寺道光2(1822)年

　　不明臺南白河大仙寺道光7(1827)年

　　溫恭府城大觀音亭道光10(1830)年

　　3.住持僧

　　不明府城三益堂乾隆6(1741)年

　　克宣府城水仙宮乾隆30(1765)年

　　戒香鳳山雙慈亭乾隆51(1786)年

　　朗量府城大觀音亭乾隆57(1792)年

　　超如府城大天后宮嘉慶1(1796)年

　　志誠府城興濟宮嘉慶2(1797)年

　　不明臺南白河大仙寺嘉慶16(1811)年

　　念遠彰化二林仁和宮嘉慶20(1815)年

　　一乘基隆慶安宮嘉慶23(1818)年

　　不明臺中市萬春宮道光4(1824)年

　　道義高雄市左營武廟道光7(1827)年

　　色琴鳳山雙慈亭道光8(1828)年

　　信照澎湖馬公天后宮道光25(1845)年

　　不明彰化鹿港龍山寺道光27(1847)年

　　慈化嘉義水上苦竹寺咸豐3(1853)年

　　淵泉臺南玉井北極殿咸豐5(1855)年

　　達源府城大天后宮咸豐8(1858)年

　　(資料來源：臺灣文獻叢刊)

　　除了以上戒僧、住僧、住持僧外，尚有部分活動僧人，如康熙61(1722)年，諸羅知縣孫魯允城隍廟僧人在大槺榔保設榕樹王渡;雍正7(1729)年，知縣劉良璧允許僧人興亮在鹽水港設井水港渡;乾隆16(1751)年，知縣周芬斗允僧人普日於新營保府治通衢設水溪上渡;乾隆18(1753)年，諸羅知縣徐德峻批允南浦寺僧在半月莊設枋樹角渡。他們也是寺廟的住僧，獲官方允許經營渡船業務，作為寺廟香燈資之用。

　　清代臺灣亦設僧官，為國家所認定之戒行有德僧侶，但仍免不了經懺作禳，《安平縣雜記》說：「凡僧道設自官府者，分僧綱司、僧會司、道紀司、道錄司各名目，均有品級。祈雨、祈晴，日月食，傳之到官衙寺廟念經誦咒，作禳解諸法。此臺灣之僧道行為也。」如果官方遴選之有戒僧官皆必須從事禳解災福之儀，那麼經懺應付僧之流行亦不足為怪矣!

　　三、「應付僧」的活動

　　明末湛然圓澄在《慨古錄》云：「太祖將禪教、瑜伽開為二門，禪門受戒為度，應門納牒為度。自嘉靖間，迄今五十年，不開戒壇，而禪家者流，無可憑據，散漫四方，致使玉石同焚，金鍮莫辨。」意謂，明太祖朱元璋洪武15(1382)年，將佛教分為禪教(參禪講教)與瑜伽教，禪教僧必須受戒，瑜伽教屬「應門」，以領受度牒為準。是故瑜伽教僧乃是應付僧，《釋鑑稽古略續集》載：「歷代分為三等：曰禪、曰講、曰教，其禪不立文字，必見性者方是本宗。講者務明諸經旨義，教者演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以訓世人。……凡京城內外大小應付寺院僧，許入能仁寺，會住看經，作一切佛事。若不繇此另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官問罪。若遠方雲遊看經抄化，及百姓自原用者不拘是限，欽此出榜曉諭，應赴寺院僧人欽遵施行。」又說：「瑜伽僧，既入佛剎已集成眾，赴應世俗，所酬之資，驗日驗僧。每一日每一僧錢五百文，主磬寫疏召請三執事，每僧各一千文。」

　　自洪武15年開始，明太祖公開支持京城應付僧，並許入能仁寺作佛事，遠方雲遊僧作佛事亦不受限。故公開於社會活動之應付僧，其俗化而變質當可期也。

　　延續明代，清代佛教僧侶素質每況愈下，雍正13(1735)年9月，乾隆帝恢復從康熙初年即廢除的度牒制度，規定凡欲出家者，必須給度牒方准剃度，開始積極整頓佛教。乾隆帝對應付僧知之甚詳，其情況是「今僧中有號為應付者，各分房頭世守田宅，飲酒食肉，並無顧忌，甚者且蓄妻子。」雍正13年11月，除戒行嚴謹者外「其餘房頭、應付僧、火居道士、皆集眾面問，願還俗者聽之，願守寺院者亦聽之，但身留度牒不得招收生徒。」目的是讓應付僧逐漸減少、淘汰。

　　清代臺灣專事經懺肉食妻帶的應付僧，首以為喪家超薦者為多，清光緒7(1881)年楊希閔所集《臺陽雜詠合刻》載：「凡親喪必懺佛;僧於中午飛鈸，謂之「弄鐃鈸」。諺曰：『有孝後生來弄鐃，有孝查畝來弄猴』。弄猴者，以猴演雜劇也。」《重修福建臺灣府志》說臺灣「俗多信佛，設靈後，必延僧設道場，名曰『開冥路』。五旬，再延僧道禮懺，焚金銀楮錢，名曰『還庫錢』;或二晝夜、三晝夜，打地獄、弄鐃鈸普度，名曰『做功果』。」「開冥路」與弄鐃鈸所為者何?「設靈後，延僧道誦『藥師經』;云為死者開冥路。五旬，再延僧禮懺打地獄、弄鐃普度;云為死者資冥福。」《嘉義管內采訪冊》亦載：「臨喪不同，在人開用，貧家延僧誦經，開大小冥路，或一人登壇，或三人登壇，皆鼓樂弄響。若五人登壇，為午夜，亦不外經懺拜誦已也。若富家做功德，或一天為一朝，或三天為三朝，立法先一夜排場，明早起鼓，諸僧會誦經懺，夜以繼日。」《噶瑪蘭廳志》稱：「蓋俗傳謂人初生時欠陰庫錢，死必還之，故必有做功果、繳庫錢之舉，此釋教也。」此處又出現一新名詞「釋教」，這是否意味著，為亡者做功果、還庫錢的僧人是屬釋教，其行為與經懺僧、應付僧並無多大區別。臺灣自稱「釋教」的「僧侶」都是都是以超度亡者為職業，近十年並已成立釋教會之組織。

　　其次，除為喪家從事經懺佛事外，農曆7月亦會請僧誦經懺，《嘉義管內采訪冊》亦載：「七月二十一日，打貓下街亦設觀音大士一身，延僧侶五人誦經懺三日，與頂街同。」「二十七日，在於廟內設壇建醮三天，仗僧侶宣慈悲寶懺。二十八日夜，燃放水燈。二十九日夜，演揚瑜珈。人民或設食碗、香案、果品，或設豬羊、酒醴、米飯、財帛，以祭無嗣孤魂。」同時還有始於道光年間少見的「童子普」，「延僧道士五人誦經懺一天，超度童子孤魂，遂為定例。」蘭陽習俗則是「自初一至月終，各里社僉舉首事，鳩金延僧禮懺，填書榜疏。以紙糊大士一尊，普施盂蘭法食。」

　　燄口施食是經懺僧的主場，《臺海使槎錄》載：「七月十五日，亦為盂蘭會。數日前，好事者醵金為首，延僧眾作道場;將會中人生年月日時辰開明緣疏內，陳設餅餌、香櫞、柚子、蕉果、黃梨、鮮薑，堆盤高二、三尺，並設紙牌、骰子、煙筒等物;至夜分同羹飯施燄口。」清末進士鄭用錫(1788-1858)有一首〈盂蘭盆〉詩說：

　　中元肆赦事荒唐，點鬼如何歲歲忙。變幻豈真有地獄，人心險惡即桁楊。

　　燄口家家說賬孤，盤堆珍果酒盈壺。若敖有鬼如真餒，博得酆都一飯無?

　　姓氏編排各一行，先期覺路列燈光。喧天簫鼓魚龍舞，舉國今宵盡若狂。

　　說明盂蘭盆會、中元普度時燄口施食熱鬧景象。《安平縣雜記》也說中元節時「俟夜分僧侶登壇演放燄口施拯幽魂」、「七月盂蘭會，各里廟亦有請僧侶建醮、演放珈瑜燄口，以拯幽魂。此臺之俗例也。法器有錫杖、盂缽、鈴磬、木魚、手爐之類。」《重修福建臺灣府志》亦載：「黃昏後，登壇說法，撒物食羹飯，名曰「放燄口」，亦曰「變食」;以一粒飯可化作百千粒飯，供祀無祀之鬼，謂之『普度』。」

　　無論是經懺僧、應付僧、釋教僧，主要從事白(喪)事為主，同時在農曆7月，從事燄口施食，連雅堂就批評說：「釋、道二教，各有真理。末流所趨，唯利是視;污衊本尊，受人唾棄，亦可鄙也。夫『燄口』為釋教施食之法，而道士行之;『拜鬥』為道教求福之禮，而和尚效之。故臺諺曰：『和尚偷學道士兮拜斗，道士偷挓和尚兮燄口』。」連橫以臺諺指出道士學和尚放燄口，在《澎湖廳志》即有記載：「七月十五日為中元節，亦為盂蘭會。澎人最喜祀鬼祭孤，澳中必推一、二人為頭家，歛錢做會。延道五人，作道場功果，或三晝夜，或一晝夜;每道場至夜，必放燄口祭幽。又有破地獄、押鬼門之名，總謂之普度;會中人各書生年月日時於道士疏內焉。」

　　從這裡可知，臺地佛道不分，燄口、拜斗雖原為佛道所擅，但彼此借鏡融合已成常態。而從事經懺佛事的應付僧，與《安平縣雜記》所載的「香花派則鼓吹喧闐，民間喪葬多用之」的「香花僧」有何關係?

　　肆、「香花僧」

　　一、香花僧可能源流

　　「香花僧」的起源不明，自至晚到元代肉食妻帶的出家人已出現，而至明洪武佛教禪、講、教新政，所形成的瑜伽教僧，只不過是另一種應付經懺的俗僧，而明末清初的閩南、粵東皆有「香花僧」的出現，尤以閩南「香花僧」又似乎與反清復明組織有某種關係，是身懷武藝，又肉食妻帶的出家人。

　　明嘉靖45(1566)年，為防佛教僧眾混跡白蓮教，皇帝聽從御使鮑承蔭之奏，嚴禁僧尼戒壇，限制僧尼遊方，反致使非法之徒乘虛而入，造成僧團敗壞。前述湛然圓澄的《慨古錄》已明載，其結果是「故或為打劫事露而為僧者，或牢獄脫逃而為僧者，或悖逆父母而為僧者，或妻子閗氣而為僧者，或負債無還，而為僧者，或衣食所窘而為僧者，或要(妻)為僧而天(夫)戴髮者，或夫為僧而妻戴髮者，謂之雙脩。或夫妻皆削髮，而共住庵廟。稱為住持者，或男女路遇而同住者，以至姦盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。」

　　如果自明嘉靖45年以降自萬曆44(1616)年中50年間不傳戒，任何人皆可能混入佛教，其後果之嚴重，如「雙修」、夫妻一人為僧，或同時為僧共住一寺，或逃犯、無賴皆入佛門，佛教不「香花僧化」、「異化」也難。這也就致使晚明叢林改革的提倡，如憨山德清(1546-1623)中興曹溪祖庭。

　　明崇禎10(1637)年刊行的《崇禎興寧縣志》已有了「香花僧」的記載：「初喪重棺殮，必乞於尊而有德者，昜身後之名，凡儀一依朱家禮，□萬□親，喪七日，請鄉花僧祈佛，設齋筵，賓朋咸集，包半禮，贈喪主，曰看齋……又有感於佛教懺悔之說者，請素僧誦經拜懺，謂可以度亡人之厄。是與鄉花僧者不過百步五十步之異也。」「鄉花僧」果是「香花僧」，則表示最晚在崇禎年間即出現了此「專有名詞」，與經懺經被歸於同一類屬。

　　1993年11月，大陸北京中國社科院世界宗教研究所羅炤先生在東山考察天地會源起時，當地東明寺道裕法師提供一本清嘉慶年間的抄本，因內容涉及「香花僧」，而將之命名為《香花僧祕典》(或稱《古來寺贊集》、《澤安抄本》，以下稱《祕典》)，部分學者認為，此《祕典》並非出自萬五道宗之手，而是晚清香花僧人的雜錄，雖然文中抄錄了一些天地會《會簿》，但與天地會起源無關。2006年7月，中國人民大學教授、清史研究專家秦寶崎等到東山縣考察，承東山苦菜寺(古來寺)當家學宜(白文太)提供另一份嘉慶15(1810)年香花僧資料《正源》抄本，經與《祕典》比對，發現《正源》上記載符合歷史，《祕典》有許多訛誤。

　　根據《正源》所述，「香花僧」是從佛教禪宗演化而來，後來主要是以在民間為亡者超度為生，因舉行儀式時使用《香花科儀》，而被稱為「香花僧」。而香花僧文獻有三種內容，一是僧人念誦的「經文」;二是有關香花僧歷史淵源的《正源》;三是「雜文」，為僧人自己隨興所添加。而被苦菜寺「香花僧」視為「祖庭」，且有「南少林」之譽的仙遊九座寺，其歷史據《正源》所載：

　　夫始祖於莆留坡智廣上人，唐懿宗咸通乙酉(865)開山九座山太平禪院，承南祖黃檗、嵩山、戒法、臨無等禪師，參悟圓通……廣傳臨濟正宗，門葉繁榮五百餘眾，稱南少之譽。考師唐元和二年丁亥(807)初九誕，迄長慶四年卯辰(824)辭親，投福州桃枝山出家，年登十八。越開成二年丁巳(837)禮如願禪師為之落髮，繼臨濟十四世。光啟二年癸亥(886)八月十一日示寂，計春秋八十，僧臘五十……葬於西溪雙峰下，乾寧中諡正覺祖師。後宋端明學士蔡襄題無塵塔，元佑元年(1086)，泉州陳覺明丞相封慈應之稱。明天順壬午六年(1462)，明雪熙賢禪師劫逃南下，時居龍潭山間雲塢石室……明成化三年(1467)，邑人贊其德，蒙黃劉檀樾叩關晉院厚□庵，道風日著，檀信日增，募緣拓建苦菜寺，戒律精嚴，文武同修，結文紳名士，論詩書禮樂，宗風丕振。二百餘眾，興少室而業昌。

　　從上文得知，仙遊九座寺開山為智廣上人，明天順6年，明雪熙賢禪師南下，成化3年，在鄉紳的支持下於銅山(東山)創建苦菜寺，文末有「興少室而昌條業」，暗示南少林的起源，但文中不曾提到有關「香花僧」之語。

　　如果把崇禎10年興寧縣的「鄉花僧」視為「香花僧」的最初原型，就閩南地區而言，以逃禪的明末士紳，以及以僧侶之身份為掩護的反清復明草莽人士，都可能是「香花僧」的強化與擴大化。如萬五道宗(達宗)是習文修武「能詩，學辟榖」的和尚，他曾為「萬姓集團」的軍事行動運籌帷幄，而他所創建小隱寺(位於雲霄城南)與高隱寺(和平縣大溪鎮)都發現「天地會」相關文物。「萬姓集團」反清降清又叛清，其集團成員若以道宗和尚住持之寺院為隱身處，以「香花僧」為掩護，從事非佛教活動，是極有可能的。

　　就「香花僧」分布在閩南、粵東講閩南語、客家話、潮州話三個地區，以佛事超度亡靈，僧人可肉食妻帶，徒弟稱師傅為父，教規密不外傳，佛事可在寺廟或民宅舉行，祭品可葷可素，佛事儀式有三類：一是文大佛事，主要是「安龍」、「禮懺」;二是武大佛事，主要是「串五方」、「飛鐃」等南少林武術;三是為民眾安宅、醫、卜等。

　　所謂「安龍」是安龍謝土慶成法事的簡稱，又稱為慶成，乃建築物落成之後啟用前，經由道教儀式，以安鎮硬體建築物，並驅逐不潔煞氣的宗教性活動。「安龍」的範圍包括民宅、祖厝、廟宇，就道教儀式而言有建醮與禮斗、祭改補運、超薦三類，而釋教和尚、戒僧、香花和尚亦皆參與其事。

　　串五方又稱「穿五方」，原屬道教祭祀舞蹈，傳自明代松江道觀李塔明王廟，由五位道士以變化隊形方式演出，內容有香桌運、開四門、劈開蓮花、布迷陣、挑ㄚ叉、前進後退、鏈條箍等七小節，道士們分別持小鑼、小鼓、木魚、小鈴、小鈸等法器，後換成持彩色荷花燈、分持長方形紅、黃、藍、白、黑小旗。

　　所謂「飛鐃」，在閩南南安、晉江、安溪、龍海還保留一種集舞蹈、音樂、雜技於一體的表演，稱為「擲鐃鈸」、「戲鐃鈸」或「弄鐃鈸」，但並非閩南特有，如廣東梅縣(州)有「鐃鈸花」;廣西北流縣、資縣、容縣有「鈸花舞」;湖南鄒陽有「打鐃鈸」;天津漢沽飛鑔。關於飛鐃(鈸)的起源說法有四：一是相傳起於佛教羅漢飛鈸尊者;二是龍海常春岩的「戲鈸」亦傳是起於飛鈸尊者，後由香花僧口傳身教;梅州「鐃鈸花」為香花佛事之一;天津漢沽飛鑔相傳僧人於北頂山將禮佛請願、還願的祭祀過程傳於民間，另外還有蘇州玄妙觀的飛鈸，相傳是始自明永樂年間。

　　法國學者勞格文(John Lagerwey)指出，在廣東梅縣和福建南部上杭、長汀一帶香花和尚的特點是：「香花和尚是這些地區喪禮的主要宗教師，梅縣地區的香花和尚是守獨身、住在寺院內的僧人，而福建西南部，特別是上杭、長汀的，則是娶妻生子，並且將他們的技術傳給他們的兒子。他們不但主持喪禮，也作社區其他宗教儀式，如打醮。」

　　綜合上述，「禮懺」、「飛鐃」、安宅、醫、卜、打醮等宗教活動，在清代臺灣頗為多見，特別是「禮懺」與「飛鐃」(弄鐃)、「打醮」，清代方志有許多記載(參見〈表2〉)。

　　〈表2〉清代僧侶主持喪儀相關記載

　　內容出處時間

　　設靈後，延僧道誦「藥師經」;云為死者開冥路。五旬，再延僧禮懺打地獄、弄鐃普度;云為死者資冥福。《諸羅縣志》卷8康熙53-56(1714-1716)年

　　俗多信佛，延僧道，設齋供，誦經數日，弄鐃破地獄，云為死者作福。《臺灣縣志•風俗》康熙59(1720)年

　　喪禮：七日內成服，五旬延僧道禮佛，焚金楮，名曰做功果、還庫錢;俗謂人初生欠陰庫錢，死必還之。《臺海使槎錄》卷2〈赤崁筆談〉康熙61(1722)年

　　喪禮，七日內成服，五旬延僧道禮佛、焚金楮，名曰「做功果」、「還庫錢」(俗謂人初生欠陰庫錢，死必還之)。既畢，除靈;孝子卒哭謝吊客。《重修臺灣府志•習尚》乾隆10-12(1745-1747)年

　　中元蘭會，延僧建醮，名曰普度，或三、五、七晝夜不定。《續修臺灣府志•藝文》乾隆25-27(1760-1762)年

　　設靈後，延僧道誦經，云為死者開冥路;五旬，再延僧禮懺，名曰做功果：巫覡之風甚矣《重修鳳山縣志》卷3乾隆27-29(1762-1764)年

　　設靈後，或延僧道誦經，曰開冥路。五旬再延僧禮懺，弄鐃、打地獄、還庫錢、普度，曰資冥福。《彰化縣志》卷9道光10-16(1830-1836)年

　　居喪弔唁，一遵定制，哭內延僧禮佛、誦經解懺、堆焚紙帛。蓋俗傳謂人初生時欠陰庫錢，死必還之，故必有做功果、繳庫錢之舉，此釋教也。《噶瑪蘭廳志》卷5道光11(1831)年-咸豐2(1852)年

　　同治二年春，逆晟自大甲中槍敗回，命江有仁、盧江等守城，自歸老巢養疾，延僧預做功果，不復治軍。《東瀛紀事》卷下〈戇虎晟伏誅〉同治2(1863)年

　　中元盂蘭會延僧建醮，名曰普度。或三、五、七晝夜不定。《淡水廳志(卷15)》同治10(1871)年

　　凡僧侶住持寺廟者，曰「東家」;借住者曰「客師」。廟有住持僧，香燈田歸其收用。若遇神誕，住持僧就里內街衢按戶捐資，名曰「題緣」;建醮演戲，以昭誠敬。《安平縣雜記•僧侶並道士》光緒13(1887)年

　　喪禮，七日內成服，為頭旬，名曰「頭七」。有力之家，請僧道誦經者，名曰「開魂路」。其餘七日為一大旬。富厚之家，或五旬、或七旬、或十一旬、始做完滿功德。徹靈卒哭。凡做旬，延僧道禮佛。焚金楮，名曰「做功果還庫錢」。俗謂：人初生，欠陰庫錢，死必還之。既畢，除靈。《安平縣雜記•風俗附考》光緒13(1887)年

　　至如建醮酬神，鳩資致祭，首事者沐浴更衣居齋宮七日，封海(不許取魚)、封山(不許耕作)。臨祭之日，陳犧牲、設盛饌、演雜劇，延僧拜讖，達旦連宵;其風較閩人尤盛。《新竹縣志初稿(卷5)•風俗(四)》光緒19(1893)年

　　七月初七日，士子為魁星誕。是日世傳為牛女渡河，巫家以為七娘誕，登壇說法，鼓角諠譁;兒女多惑其術，冀為解厄消災。臨期赴會，曰過關限度。俗尤尚中元普度，即佛家所謂盂蘭會也;村莊朔望晦皆祭。斗六街及各境，是月下浣共打醮六、七天。《雲林縣采訪冊•斗六堡》光緒20(1884)年

　　臨喪，不論貧富，俗好延僧道誦經禮懺，鼓樂弄鐃;一人登壇者曰開冥路，三人登壇者曰大冥路，五人登壇者則曰午夜;蓋自午至夜相繼不絕也。又有做一朝者，俗名功德或名功果，則先一夜排場;次日經懺既畢，普渡孤魂，如七月盂蘭會，須附近親友備牲醴等物助之;祭畢，仍將原物送還親友，喪家須費數百金。《雲林縣采訪冊•斗六堡》光緒20(1884)年

　　十五日曰中元。市中俗傳七月〔初一日為開地獄、三十日為閉地獄〕，延僧登壇施食，以祭無祀之魂;寺廟亦各建醮兩、三日不等。《苗栗縣志(卷7)》光緒20(1894)年

　　臨喪不同，在人開用，貧家延僧誦經，開大小冥路，或一人登壇，或三人登壇，皆鼓樂弄響。若五人登壇，為午夜，亦不外經懺拜誦已也。《嘉義管內采訪冊•喪祭》光緒20-24(1894-1898)年

　　七月十五日，地官赦罪之期。是晚，人民在於門外設置香案，虔備酒醴米飯果品，實奉祭無嗣孤魂。至於二十七日，在於廟內設壇建醮三天，仗僧侶宣慈悲寶懺。《嘉義管內采訪冊•祥災•物產•歲序》光緒20-24(1894-1898)年

　　樹杞林堡，土沃田肥，生財則甚易;而尚巫信鬼，用財亦甚耗。若遇神誕，賽愿搬演雜，不吝重費。有菜堂吃齋而為道士者、有代人禳禱而為客師者，遇病則延為祈保，曰「進錢補運」;金鼓騰，人謂其能建醮功德，超度幽魂也。《樹杞林志•風俗考三》光緒24(明治31，1898)年

　　(資料來源：臺灣銀行經濟研究室，《臺灣文獻叢刊》，1972)

　　《安平縣雜記》所說的「香花派則鼓吹喧闐，民間喪葬多用之」，似乎也與瑜伽教僧、應付僧或經懺僧有一定的關係。然而「香花僧」雖是肉食妻帶的不僧不俗之人，但是，他們的傳承接指向，臨濟下25世(碧峰下第7世)突空智板禪師演派：「智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通」，以及五臺峨嵋、普陀前寺從「通」字以下續演32字：「心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗」。以下就幾處有關「香花僧」衍傳的地區，傳承此字號者：

　　(1)漳州東山縣苦菜寺(古來寺)：就苦菜寺所承的九座寺法脈字輩即「智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂寞(應為「照」之誤)普通，悟本正覺，繼組紹宗。廣開心印，宏是(定)寬容」，也就是說從「通」字以下，苦菜寺有可能又另行演字。

　　(2)江西客家地區萬載的雷壇：萬載地區的雷壇，從「通」字以下續演32字的五臺峨嵋、普陀前寺法系，目前傳承至，字輩從「心」到「聖」皆有。

　　(3)廣東梅州地區(橫山堂)香花僧「號名」：□□□，能仁聖果，常遠(演)寬宏，惟傳法印。

　　而突空智板禪師演派續接五臺峨嵋、普陀前寺，臺灣自清康、乾之間即傳入，如北港朝天宮，清末以來，特別是日本殖民初期本土四大法脈基隆月眉山靈泉寺、五股觀音山凌雲寺(臺南開元寺)、苗栗大湖法雲寺、高雄阿蓮大崗山超峰寺，皆是此一傳承。

　　而無論是大陸閩南或客家地區，其法脈傳承有其一定，主要是臨濟下25世(碧峰下第7世)突空智板禪師演派，而臺灣的清代香花僧法系，若能從此一脈絡著手，或許也可釐清部分關係。

　　伍、結 語

　　由於臺灣明鄭、清代以降，並無傳播高深佛法的環境，雖然不乏有「戒僧」的出現，但是，他們的活動大都只限於潔身自愛，比起「經懺僧」、「應付僧」，他們顯得微不足道。因此，俗化的佛教與僧人成為臺灣的主流，給予「香花僧」生存的絕佳機會。「香花僧」的起源閩、客有別，吸納明代瑜伽教僧可能僅是其發展內容之一。

　　2006年7月，中國人民大學教授、清史研究專家秦寶崎等到漳州東山縣考察，所得嘉慶15(1810)年香花僧資料《正源》抄本，得知《正源》所述，「香花僧」是從佛教禪宗演化而來，後來主要是以在民間為亡者超度為生，因舉行儀式時使用《香花科儀》，而被稱為「香花僧」。而被東山縣古來寺「香花僧」視為「祖庭」，乃是有「南少林」之譽位於仙遊的九座寺，從而拉出漳南「香花僧」的武術底子，清代臺灣有部分習武僧人的記錄，如清末臺南開元寺榮芳達源和尚，即是一武術出眾者，其咸豐初年間赴「少林寺」習武，由於當時仍處於「太平天國」佔領東南半壁之際，故此「少林寺」應為「南少林」無疑。

　　「香花僧」分布在閩南、粵東講閩南語、客家話、潮州話三個地區，以佛事超度亡靈，僧人可肉食妻帶，徒弟稱師傅為父，教規密不外傳，佛事可在寺廟或民宅舉行，祭品可葷可素，佛事儀式分文大、武大、安宅與醫卜三類。特別是禮懺、飛鐃、安宅、醫卜在清代臺灣方志多有記載。」

　　總之，明代以來的瑜伽教僧流傳至明清之際，可能被抗清活動下所應運而生的「香花僧」吸納或合流，並在清代臺灣成為經懺佛教的主流，道咸之間「釋教」一詞在噶瑪蘭的出現，顯示香花佛教的變化。