麻天祥教授采访记---佛教、佛学研究与社会的讨论返回

　　问：麻老师，您好!现在包括很多学者在内，很多人都说中国人没有信仰，而提到信仰，大家最先想到的就是宗教，而在中国，影响最深的宗教就得算是佛教了。我们知道，佛教对中国人以及社会的影响是极其深刻的，而像佛教在中国比较兴盛的时期，比如南北朝时期和隋唐时期，为什么这两个时期呈现出的社会风貌却很不一样，为什么会这样呢?

　　答：你们这题目说起来相当大，其实核心问题，一个是关于佛教的问题，另外一个是关于佛教与社会的问题。佛教与社会的问题，你有一个核心，是关于信仰的问题。首先，你所说的佛教，是中国文化的一个重要组成部分。通常我们都是说佛教是从印度传过来的，是外来的宗教。它是外来的是没错的，但更重要的是它被中国文化同化了，或者它对自身进行逼迫性的适应性的改造。它广泛地接触了中国文化，已经和原来意义上的佛教很不相同了，它具有典型的中国文化的色彩，是中国文化的重要组成部分。比方说，佛教认为事物的产生形成不是原创的，没有一个本体或者说没有一个神，这是和其他思想很不一样的地方，是因缘和合而生的。所以应该这样说，它是没有本体的，从哲学上讲。但是传到中国以后，它不断地演化，走向了心本体，心性的本体。这就是很典型的中国的色彩。当然了，所有的一切宗教、一切思想最终都要归于人的自心，用人心来沟通有限无限、沟通人和神、沟通天和人，而作为一个中介。所以它具有这样一个本体。日本的批判佛教，就认为中国佛教不是佛教，因为什么呢?因为它有本体。它有个心性本体。所以它不是佛教。但我们不能说它不是佛教，它就是佛教，不过是中国的佛教。它就是和中国几千年的文化不断磨合而形成的，具有典型的中国文化的色彩。由此可见，中国佛教是佛教和中国社会密切结合的结果。如果不和中国社会结合，就不能够融入中国社会，中国社会也不会接受它，而会受到完全地排拒。我们说儒道释三家，鲁迅说《论语》《庄子》《金刚经》，中国知识分子手中一般都有这三件小玩意。《论语》代表儒家，《庄子》代表道家，《金刚经》代表佛家。佛教对于中国知识分子就是一个不可或缺的部分。其实人们都有一个误解，认为佛教就是佛教，道家就是道家(道教就是道教)，儒家就是儒家，三者是互相分开的。我们平常说它们互相渗透并相融合的，事实上它们是融合在一起的。我们现在谈到的儒家思想啊，举个例子来说，康有为，你说他的思想是典型的儒家思想，没错，但是他的理论大多数渗透着佛家的观念，(还有像章太炎的“真如说”)所以说它是融合着中国文化、中国社会、中国知识分子思想和情趣的的。你刚才提的问题，两个时期，魏晋南北朝时期、隋唐时期，佛教都很发展，但是时代很不一样，那是为什么?我没考虑过这个。但是我把它进行分类的话，过去我们分，汉代的是佛道式的佛教，它传进来当时是黄老之学兴盛的时候，它要趋附于中国的黄老之学，而呈现的是一个佛道式的佛教，这其实已经对原来的佛教进行了改造。第二，到魏晋南北朝的时候主要与玄学结合，这就形成了佛玄式的佛教。唐代的时候，典型的中国化的佛教。宋代以后，过去人们研究很少，现在研究的比较多。当一种理论发展到极致的时候，自身就不可能再有发展了。如果他还要再发展，一方面，它的思想已经凝化，原有的蓬勃朝气和创造力开始消散，不可能有更多的发明创造，因此，就要走向自己的反面。另一方面，就是在高层次上向全社会全面的渗透，我把它叫渗透阶段。任何一种思想，单纯在狭窄的宗派圈子里，即便它很丰富、很发展，也没多大的影响，如果它不能影响社会的话。就像基督教，新教伦理就与资本主义精神有联系。中国佛教如果只在寺院中、佛教徒中发展，也没有多大的前途。它在宋代以后的任务主要是向社会全面的渗透，直接影响社会。我把它归结为三个方面。一个是，重铸了华夏民族的人生哲学，强调人生皆苦啊，对待人要宽容啊，要忍辱啊，要和谐啊，对中国的人生哲学有很大的影响。第二个方面，丰富了中国人的理性思维。中国的儒家占主导地位，思维都是直观的，判断式的，缺乏论证，比如说“有朋自远方来，不亦乐乎?”“不知命无以为君子，不知礼无以立，不知言无以知人”等等。佛教传入以后，丰富了中国人的理性思维，特别是它的超二元对立思维方式，不是生不是死，不是常不是断，直接影响了中国人的思维。像宋明理学的产生便是受此影响的。通常人们说在隋唐时代，只有大的文学家，韩愈啊，柳宗元啊，没有大思想家，只有到宋代，它吸取了佛道思想，才有大思想家。实际上这个问题也反映出另一个问题，宋代的儒家大量地吸取了佛道的思想来丰富自己的思想(他们都出入佛老几十年)，像“理一分殊”这种辩证思维都从佛教中来的。第三，就是特别影响了中国知识阶层的审美观念和审美情趣，它都接受了佛教这种空灵、超越，甚至庄严的美的意识和感受。诗歌里、绘画里、书法里，禅理禅趣都表现得非常明显。所以说这段叫渗透期、变异期。不过近代佛学又不一样了，当然也是一种变异。佛学在近代，提倡直接服务社会、参与社会。原来认为它是出世的，因为它认为这个现实社会很不好，存在很多的问题，所以它要出离这个社会。而近代佛学则认为这个社会很不好，要改造这个社会，这就表现了一种积极参与的精神。实际上佛教在这几个阶段的表现由原来的对外在的彼岸的极乐世界的追求，统统变成了向内的追求，对自性的追求。中国佛教认为，真正的净土都不在外，而在内。特别是禅宗，强调“心净即佛土净”。而近代，向内在的追求又为之一变，变成了另一种维度的向外的追求，从对彼岸的、西方的、来世的追求，变成了对现世社会的改造这样的任务。所以表现出更多的现实社会意义。

　　刚才你说的那个问题，我把它分成三个阶段。第一魏晋南北朝，这主要是一个学派佛教，它实际上主要是注重于学问的，用老子、庄子、《易经》的思想去诠释佛教的思想，有不同的派别，很多的派别。大的主要有两家，一个是般若性空派，一个是涅槃实相派。般若性空、涅槃实相是佛教从不同角度看待事物的，主要是解释“空”。“空”这个字我认为这种翻译并不是太准确的，因为大家都知道空就是空，什么都没有。无论怎么去表述它，都是这个意思。因为这个空字，真正梵文应该叫“Śūnya”、“Śūnyatā”(音译舜若、舜若多)，这个词的本意就是，事物都起因缘生成的，缘聚则生，缘灭则散，本来是这个意义。可是我们要用一个词表示，太复杂也太难了，所以当时人们就选择了这个空字。这个空字不准确，且容易产生歧义，怎么办呢?于是就有不同的解释。理解不同，解释不同，于是导致了学派的分化，就有“六家七宗”的形成，就有了不同的学派，像什么“本无派”、“即色派”、“心无派”等等，本无、即色、心无，实际都是和玄学的结合，都是用玄学，特别是庄老思想对佛学的不同诠释。

　　另一家就是涅槃学，与般若学派不同，强调的是“佛性实有”， 没有佛性怎么成佛呢?所以认为佛性是实有的。实质上，说是“实相”，其实也是对空的解释，是对“佛性”的解释，也不一定准确，应当说“实相非相”。就佛教的核心问题而言，只要我们用语言去表述它的时候都未必准确。你说它空也不对，你说他实也不对。实际上就是，说空的时候它是不空，说实相的时候它不是实相，所谓“实相非相，是名实相”，佛性虽然实有，但是实相非相，不是真正的实相，只是我们没办法表述，所以把它叫做实相，“有”的意思，也并非真有。所以人们有不同的派别进行解释，像鸠摩罗什、僧肇的解释，毕竟空、不真空等。因为它不真，所以空，说是空、其实它还不空。你要说它有的话，因为它是缘生的，不是真生的。你要说它没有，它有相、有形，不能说是没有。所以它不是“有”也不是“无”，换句话，不是“有”也不是“空”。就是你单纯说“空”也是不对的，就是这个意思。僧肇解释说：“欲言其有，有非真生;欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。”因为它不真，所以空，所以叫做“不真空”。

　　这个时期出现的各家各派，就形成了魏晋南北朝时期的典型特色，表现的是学派纷呈。各派学理上的一些不同的观点百花齐放。实际上我们经常说中国文化中有三个黄金时代，一个是先秦，一个是魏晋，一个就是近代。魏晋南北朝当时的社会处于不断的动乱之中，思想上出现一个空旷的场域，因此，人们需要一个新思想的产生。历史往往是这样，一旦一个思想成熟到极致，它就凝固了，凝固以后这个空旷场域便出现了，于是一个新思想便取而代之，整个思想史就是这样反反复复地循环嘛，佛教的话，叫作生、住、异、灭。这就是学派时期的佛教。

　　隋唐时期实际上是一个宗派时期的佛教，形成了不同的宗派，由于在理论上的认识不同，所以就形成了各种泾渭分明的门户，你是你的，我是我的，但是从佛教这个意思上来讲不能分别，不能有你我的分别，但传到中国以后就接受了中国文化，在宗法制的影响下加上门户之见，而形成了各式各样的道统和宗派。正如汤用彤先生总结的那样，这是“门户见深，出主入奴”。再一个，就是利益之争，各有各自己的门风，各有各自己的僧徒，各有各自己的寺产。其实佛教是反对有产业的，有产业就影响甚至不能修行。在中国就不一样，佛教来到中国以后，变成了一个大量占有世俗产业的宗教。由以上因素，这就形成了典型的中国式佛教，宗派佛教。当然形成宗派就得攀龙附凤啦，——有人不同意我这个说法，但其实这个说法不是我说的，是胡适说的，而且汤用彤先生也讲了，他说只要有门户它一定要攀一个祖宗，一定要证明自己是嫡系、正统和最高最正确的，无论是道教还是任何宗派都是这个样子，所以这个时期叫宗派佛教。

　　从宗派佛教又继续发展，第三个阶段就是我们现在所说的人间佛教。人间佛教教义旨在直接服务于社会，在这之前主要的佛教总讲“本心”什么的心性本体嘛，“本心”实质上讲的，还是人心怎么样，华严宗、天台宗、特别是禅宗啊等等，都是针对治心的，以人的心性为对象研究佛，心好了一切都好了，就是所谓“识得本心便能成佛”。当然我们说起本心来好像很简单，实际上本心是什么是很难界定的，他的意思是什么呢?用禅宗的话说，就是父母未生之前的本来的面目，因为人一生下来就会接受社会的习染，因此你要不断地去清除这些习染，就像天上的太阳一样受到浮云的遮蔽，把这浮云拨开后的呈现，便是那个最初的本心，儒家说的其实也是这样，率性而为、随着自己的本性行动，所谓“率性之谓道”之类。孟子所讲的心在很大的程度上是一个建立在道德伦理之上的道德的心，那还是后天的，还是需要躬行的。当然本心之论在理论上虽然站得住脚，但实际上你很难去追溯和实践。近代的佛教把原来向内的，对“本心”的追寻变成了向外的，对社会的参与，所以我说出现了人间佛教就是这个意思。

　　我把佛教分成这么三个阶段。原来中国佛教是对治本心的，近代的佛教主要是积极地参与，把原来地向内的追寻变成了对外的参与。你刚才问前两个阶段有什么不同，这个问题很有意思。第一个就是学派佛教，当时魏晋南北朝那种情况下，各种学说百花齐放，百家争鸣，“学派佛教”是作为一种新思想产生的，文化背景是当时的清谈风气的玄学。清谈的起源，可以追溯到汉代的“清议”，特别是当时品鉴人物的做法。汉代的官僚体系，实行的是荐举制，荐举制讲究的是的是名望，人们追求的是一个好的名声，所以我经常开玩笑说，过去的人都追求好名声，像举孝廉，现在人追求名声就是好的也要坏的也要，只要有名就行。你看《三国演义》里就有很多人喜欢好名声，像曹操就是，他想找有名望的权威人物品评自己，所以当曹操听到“治世之能臣，乱世之奸雄”的时候他很高兴。他追求这个名声，有名声了才能当一个名流。要成为名流怎么办呢?你必须做出来点事，才能与众不同，让人家评价你，品鉴人物的道德、才性、风貌，这就是所谓清议，主要是品鉴人物、褒贬时政，特别是知识分子好发议论。谭嗣同临死之前那一首诗，“望门投止思张俭, 忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑, 去留肝胆两昆仑”，那个第一句指的就是汉代的张俭，因为党锢之祸他逃跑了，无论他跑到哪一家，只要有个门户的人家，就有人能够收留他保护，因为他有名望。

　　知识分子这种清议给自身带来了很多问题，说多了，好的坏的都说，统治阶层害怕了，要打击，所以说后来就不敢说不能说了。不能说但还是要说啊，所以在魏晋时期就形成了一股风气，就是清谈之风，不谈政治，只谈天说地、谈空说有，在这种情况下，玄学能够兴起，一方面就是长期以来社会的风气的积累导致人们对于理论的开辟，谈空说有总得说出个道道来吧。《世说新语》里面很多这种清谈的例子，比方说钟会啊、孔融啊，有人说孔融很聪明，于是有人说“小时了了，大未必佳”，于是孔融就反驳说，我看你小的时候一定很聪明。又如钟会，钟会去看嵇康，有人问他你看到了什么，他说我看到我所看到的。当然这不是一种严格意义上的清谈，但是可以看出那个时代的风气，就是在这种时代背景下，所以佛学才得以发展、得以中国化。有的人经常说我们是隋唐时代的中国化，其实不然，实际上在魏晋时代就已经把佛教给中国化了，佛教的理论已经中国化了。

　　隋唐时代主要是宗派的建设，当然也有理论上的建设、制度上的建设，我们通常把这些都叫做制度化的宗教。隋唐时期与魏晋不一样，隋唐时期整个国家处在一个鼎盛时期，佛教发展的问题就在于宗派佛教怎么和这个国家这个社会相结合的问题了。禅宗之所以能够兴起，不仅仅因为理论上的建设，同时也依赖于政权，与政权合作。这既是中国佛教的特点，因为它讲究和谐共生，所以它一直和国家政权的合作比较好。慧能把禅宗思想建立起来了，有了《坛经》这样的禅宗盛典，但思想建立不等于制度的形成，慧能传教到南方他固然有信徒并且制度化也开始了，但毕竟规模有限。只有当神会南宗北伐的时候帮助了朝廷，朝廷反过来报答佛教，在这种情况下禅宗就兴盛起来。这里边反映的就是中国化的佛教或者说宗派的佛教，与当时的社会有着很大的关系。如果还处在魏晋南北朝的时期的话，它就未必是这样的。当然，魏晋南北朝时佛教也有得到政权的支持，但那毕竟只是局部的，不像唐朝这样全面支持。所以这两个是很不一样的。

　　再一个就是你谈到的信仰的问题，很多人都说中国人没信仰，当然佛教也是一种信仰。《南方人物周刊》在八月份找我谈过这个问题，专门谈中国人的信仰，昨天我收到他们发来的一个特快专递，我翻来翻去才发现原来有我一段话，就是采访的时候说的一段话，其实我跟大部分人的观点都不一样，大家总觉得中国人没有信仰，其实这是两码子事，不是信仰不信仰的问题，大家都强调要有一个统一的信仰，你叫他信什么?信佛教?信基督教?还是信儒家思想?其实这个没必要。再一个，信仰它不见得就是好的，我通常强调宗教不是信仰，当然，信仰本身有好的一面，对一般人来说，有个信仰应该是好的，但是一旦这个信仰被人利用的话，那破坏性就相当大，你比方说希特勒、日本的军国主义，他们的信仰都具有很强的破坏作用，还有，在现代社会特别反对政教合一的问题，其实一个制度化的宗教一旦作为一个政权存在的话，那形成的单一的信仰也是很可怕。所以我认为关键不在于是否有信仰的问题。对于佛教而言，我们通常说的佛教就是烧香拜佛、晨钟暮鼓、大雄宝殿的如来佛，这些，其实都是民间的信仰，真正的佛教关注的不是这些，它强调，比方说因果。总的说来，因果的关系是必然的，当然这个说起来比较复杂，有因一定有果，实际上对不对谁都不知道，也没法证明，所谓因果关系不过是人们的习惯性思维。但是佛教不是这样认为的，佛教认为一定要有缘，因和缘结合才能造成果，现在没有缘，现在就成不了果，什么时候有缘，什么时候就能成果，所以说它的必然性和偶然性是相联系的，有时候这个事情有了因，要产生果肯定能结果，但结果在什么时候呢?可能一年，可能两年，可能十年，也可能一世两世三世，什么时候有缘什么时候就能结果。应该说这是很对的，但是佛教告诉你的一个很重要的问题就是，不是说你要信这个，而是要明白这个道理，不是说落不落因果，而是说“不昧因果”，也就是要明白“因、缘生果”的道理。

　　佛教的很重要的一点，不是说你要去信一个东西，而是说你要去明白一个东西，就是“觉悟”。不是说落不落因果，而是说要“不昧因果”。正像佛教说的“佛也非佛”，它更多地强调的是很理性的层面，比如“善不受报”啊这些。所以说我说的“信”不在于说中国人有没有信仰，我觉得有些人提出说“中国人没有信仰”是很奇怪的。

　　问：我们所说的“信仰”就是人的安身立命所在，就是说在这样一个浮躁的社会里，一个人如何扎下根，找到一个可以坚守的精神家园?

　　答：对，这个是对的。其实最关键是要信什么呢?关键是要自信，要相信自己。我最近一本书要出，叫《中国思想史钩沉》，里面有一句话说“谁是真正的上帝?思想才是你自己的上帝”，你自己的思想才是自己的上帝，关键的是你接受怎样一种观念。特别是在这样一种多元化的社会里，比方说孔子说“不知命无以为君子”，有人说这是一种宿命观，其实它是要说你要懂得做事的规律，要知道自然的强大，对自然得有敬畏之心。比方说在这个社会不是你的东西你不能要，你不能无法无天、为所欲为，要有所收敛，从这个意义上说它就是一种思想。其实所有宗教，包括基督教、佛教、道教，它们的教义都是一种思想，都是对真理的一种把握。几千年流传下来的思想很多都是精华，去了解这些思想对人都是有好处的。当然对老百姓来说，不需要像我们这样说这么多，他们会单纯地去相信某个东西，这当然也好。比方说一个老太太，她很善良，她相信因果报应，她就要多做好事，这当然是好事。

　　对于这样一种制度化的宗教来说，包括儒家的思想也好，我们也不能抱着“宗教信仰总是好的”的态度去对待(当然指的是某种制度化的宗教)，关键是要明白它所蕴含的思想是什么。

　　谈到这个问题，我想说其实所有的思想其根本目的都是追求社会进步，它们可能会在不同的历史阶段所强调的重点不同，但从总体来看，他们都是为了社会的进步而提出来的。比方说和平、博爱、和谐、发展，都是从积极的角度来说的。道教的思想我们看来可能会很消极，觉得它们追求退步，其实这是我们理解的误差。另外不管像西方的“性恶论”，还是儒家的“性善论”，他们本质上追求的都是人性的进步。你信性恶，是为了消除恶;你信性善，是为了充分发挥善。当然，想归想，怎么去实现又是另外一回事。

　　比如我们该如何实现和平，几十年前的毛泽东时代，那时候都在强调要准备打第三次世界大战，因为那时的国际环境确实非常紧张。中国、美国、苏联都具有了打核战争的能力，但最后谁也没有打，因为大家都明白实际上是一荣俱荣、一损俱损，大家已经是共生在一个地球上。所以通过战争来实现和平已经不现实了，而只有和谐和关爱才能共同繁荣和发展。从这个意义上讲，佛教无疑是更占优势的，它不是那种排他性很强的制度化宗教，而可以很好地包容其他的思想，显示出的很强的包容精神、和谐精神，对这个社会的发展是很有好处的。当然基督教和天主教等也都在不断地改造自己以适应时代的发展。

　　另外，前一段时间在黄梅开的一次会议上，我提到“人间佛教”的观念，强调生活禅，人间佛教直接为社会服务，这是时代的要求。星云大师说要践行“三好”，就是要“说好话、存好心、办好事”，这些都是很浅显的道理，但却非常现实，对于这个社会上的每个人都是很有好处的。近代的龚自珍、章太炎、谭嗣同等等他们常常把佛教的理论作为入世的工具，所谓的“近代新学家公然为佛弟子而研究佛学”，在那个时代是很明显的。在当时，家国危亡，整个中国处于一个沉沦的危机，所以要用佛教来重振社会、民族的雄风。用章太炎的话来说就是“用宗教发起信心，用国粹增进道德”，这是有一定道理的。现在我们还是要这样，让佛教直接服务于社会。

　　与基督教比较起来，佛教的传播可能要差一些，方法不太灵活，所以佛教在它通向普世化的道路上还应该多做一些事情。在我的个人网站(http://www.matianxiang.com)上，有一篇文章叫《佛教教育与方便施化》，是我在香港的一次会上的讲话，专门谈到了这个问题。我们现在面临的一个问题是佛教直接与社会结合导致佛教的世俗化，这当然是好的，但一旦世俗化太重就会失去它作为宗教本身的圣洁，我在十年多前就讨论过这个话题。对于一种宗教来说创新和继承传统那个更重要呢?我想对于佛教继承传统可能更重要。那天我在黄梅就提到这个问题。我说对于一个制度化的宗教来说，服务社会和参与政治是不可避免的。不过，一旦这样，佛教就有可能失去它的宗教的性质，因为宗教始终是一种超然的存在，它追求一种更高的也就是终极的境界，而不能只关注现实。对此，我提出了一个命题叫做“神圣与世俗的相反相成”，里面谈到了佛教入世的几个理论问题。

　　第一个就是“一阐提人皆有佛性”，皆可成佛。初看可能会觉得这句话是说每个人都可以并且能够成佛了。但问题是，这个只是说明了成佛的可能性和成佛的必要条件，不等于就成了佛。这里说的只是“正因佛性”。真正要成佛还得见得本性后才能做到，就是说你有了成佛的因但没有成佛的缘是不行的。“见性成佛”才是佛家的终极追求。如何见性?成佛还要有助缘，这就是道生说的“应有缘义”。除了“正因佛性”外，还要有“了因佛性”和“缘因佛性”。正因佛性、了因佛性、缘因佛性，三者具备才能“见性”、“成佛”。

　　第二个就是平常心是道。什么是平常心?平常心就是本心、净心、不染心、真如心。超越回归的平常心。与“率性之谓道”异曲同工。所谓“但尽凡心，不求圣解”并非消解神圣。而是无造作，无凡圣，无分别。不执著于凡圣。超越成败荣辱的淡定，超越是非得失的宁静。

　　第三个是生活禅的问题。生活禅就是我们要在行住坐卧的日常生活中实现对世俗的超越，达致神圣之境。禅非生活。担水劈材，无非妙道，说明禅在生活中实现，在世俗中超越，进至神圣，而非只要担水劈材就能进至禅境。

　　第四个是内圣外王，以圣指导王，而非王就是圣。第五个是说处处皆道。道无处不在，但并非处处就是道。道在屎尿，道非屎尿。第六个是谈心与境的关系。即心是佛，自心净土与西方净土、彼岸净土以及人间净土。“治心与治世”谈的就是心和境相辅相成的问题。

　　这些在我的网站上都有，想深入了解的同学可以去看一下。

　　所以谈到佛教与社会的关系，我们必须从两个方面来看。一个就是佛教积极参与到社会中对社会产生推动的作用，另一个就是说在社会面前，佛教一定要保持自己的独立性和神圣性。否则，佛教混同世俗，佛教还谈得上佛教吗?前面我们说到，就目前来看佛教在现阶段中国社会思想还是占据着一定的优势地位的。

　　问：还有个问题是关于佛教与社会接受的。我们知道在佛教中主有大乘佛教和小乘佛教两派，后来小乘佛教主要在斯里兰卡、泰国等南亚、东南亚国家传播，而大乘佛教则主要在中国等东亚国家传播，这样一种格局的形成是为什么呢?佛教本身的接受跟一个社会环境有什么关系呢?

　　答：其实我们说到大乘和小乘，这只是后人的一个评价，实际上在佛教的初期，在印度，第一个时期属于原始佛教，以后就变成上座部的，或者说一切有部的、大众部的等部派佛教，后来从大众部佛教中发展出大乘佛教。所谓的“小乘佛教”是大乘佛教出现后对过往佛教的一种称谓。斯里兰卡、泰国等南亚、东南亚国家接受的是上座部佛教，所以通常成为“小乘”，不过在学术上不这么叫，还是应该叫“上座部”。——这样一个分法，其实我们也可以不管，传到中国来的，明显的趋势就是和中国文化相结合。区别在哪?佛教强调，佛本身是觉悟嘛，觉悟强调三点，一个是自觉，一个是觉他，再一个是觉行圆满，其实我们说到“圆满”的时候很明显有中国文化的特点，而佛教本身突出的是“正”。小乘把佛祖视作一个人，一个普通的人，大乘则视佛祖为人格神;更重要的是，大乘的佛教主要在于普度众生，小乘佛教主要在于自觉。佛教传到中国，中国人固有一种使命感，中国的儒家的思想，道家的思想，都是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的。这种使命感，也促进了佛教的自我改造，他必然要这样，所以在中国基本上都是大乘，以普度众生相号召。而近代的社会精英特别强调，“我不入地狱，谁入地狱”、“地狱不空，誓不成佛”，表现了鲜明的菩萨行精神。佛教最高的追求是成佛，成佛就是觉悟，觉悟世间一切事物都是缘生的，那是最高的境界，其次是成菩萨，其境界就是救渡众生，也就是菩萨行。所以在近代中国，佛教的关怀，不在成佛，而在成菩萨，追求的不是最高的境界，而在于菩萨的其次境界，这个境界主要就是救人的，要普度众生的，所以，凡地狱里有人受苦我就不成佛，我要把所有人都解脱了，这有点像共产主义精神。无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己。这个明显是受中国文化的影响。南传佛教我们通常说它主要注重个人修行。真正保持原来佛教的那个特点。当然我们一般说佛教是从印度传过来的，我们去印度取经，事实上，佛教经过了一个传播的过程，我们中国的佛教基本上是从西域传过来的，经过了很多很多的不同改造，中亚这个地方很特殊，世界上很多制度化宗教大多是在哪个地方发生的，基督教、伊斯兰教和佛教，都是在中亚地区发生形成的。

　　问：还有一个问题，把宗教作为一种宗教哲学来研究，有些人尤其是一些和尚，他反对这种做法，那天听了一个和尚的讲座，他不赞同这样，如何把宗教作为一种宗教哲学研究，比如赵林老师研究基督教研究得很深入，但是他自己不是一个基督教徒，把宗教当成一种宗教哲学来研究，怎么样可以做的更好。

　　答：我有一次上课，讲到上帝是神圣的象征等，有一个基督教徒说“你讲的很不合适”。我说我这里是课堂不是教堂，即使在教堂我也可以这样讲，有什么不对?为什么不可以?说那个都是制度化宗教为了维护它自身的利益，坚固天国的信仰，而提出匪夷所思的想法。它其实是个悖论，你要是不信，你怎么去体会?那么反过来讲，你要信了你还怎么去认知体会?不可怀疑，不可动摇，那还研究什么呢?真正对中国佛教有贡献的都是当时像鸠摩罗什、道生、僧肇、不空、法藏、玄奘、慧能，这些大知识分子，他们什么时候讲过这种话了?我刚才说了，一个思想发展到一定程度它就没法再发展了，因此它必须向社会全面的渗透，这些人说这些的时候已经把最根本的东西丢掉了，本心丢掉了，目的丢掉了，终极的东西丢掉了，光剩了方法，在形式上大造文章，所以就走向了末路，在中国佛教史上也曾出现了禅宗末流。刚才那人的话，没什么意思，不算问题!还有一个问题，刚才说到，比如，六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，其实说学者研究一定探究他的道理、依据，有什么意义，那它才有意思，一定要搞清楚它的意义;信徒们不管它的意义，才有意思。你说“唵嘛呢叭咪吽”是什么意义，他不管，我就念，念了就好。我说禅宗是大众化的庄老哲学，有人不愿接受，当然现在接受的人越来越多。所以说，对于学者而言，起源、历史、思想是很重要的，就是要追寻它的意义。对信徒而言则不然，不需要知道所有这些意义。所以我的结论是：学者就是追求意义才有意思，对于信众，没有意义才有意思。这个有意义有意思和没意义有意思共同促进了它的发展。没有信徒，没有对象，那就没法研究;如果光是信徒那还研究什么?你这一门科学别想发展，没有近代的大思想家对佛家的研究，佛家只能局限在寺院里。比方章太炎、康有为、梁启超，没有这些人，佛教的思想能够在现代社会发展吗?没有汤用彤、任继愈，包括赵朴初，那些和尚，就算道行很高，整天在那坐着修行，那也传播不远，你不可能在社会上造成影响，思想如果只是局限在制度化宗教内部的话，没有前途的。一定要向社会传播，成为一个普遍的文化共识，才有意义，这个道理很简单，也是事实。

　　问：那么作为学者，怎样体会宗教才能更深入?

　　答：这是我们的一个很重要的任务。我通常认为宗教是什么呢，一般人说神神鬼鬼啊，很神秘。通常人们说的宗教就是制度化的宗教，佛教、基督教。其实这不是宗教，这只不过是形成组织制度的制度化宗教，而对于制度化宗教来说，组织等和世俗是没有什么区别的。宗教是同有限无限有关系的一种终极关怀。我们人生活是有限的，认识是有限的，感知是有限的，但是我们不满足于这种有限，我们致力于超越这种有限，这才是宗教。当然制度化宗教也一定有超越有限的意识，如果没有就不能叫制度化宗教，只能叫群众组织。所以制度化宗教存在两个方面，一个是对有限的超越，一个是对有限的积极参与。如果参与太多，神圣性就差了，这就不能叫做宗教，但是制度化宗教一定要参与世俗社会，否则无以生存和发展。这是两个方面，我们不断地对它进行调整，我的研究叫做宗教制度化与宗教哲学的二律悖反，你们可以看看我写的《中国宗教哲学史》前面的一部分，中华书局出的 《如是我闻》，这些研究跟其他人说的不一样，当然其他人的研究走的路也是不一样的，学术研究，总是方法各异，是正常的。

　　看书特别是佛家的书，一定要选择好书看，正确的学术的书。所以有的人，我跟他们做学术报告，有人也会提出一些奇怪的问题要你回答，到底会不会变牛变马之类……我们说观音菩萨大慈大悲，实际上这是一个象征，他不是神。佛教有个观念，叫做求人不如求己。一切靠自己。所以说“如能转念，何须我大慈大悲，若不回头，谁替你救苦救难?”研究就是要做历史的、哲学的、文化的研究，概念的分析，审美的研究都可以，在有些人看来，这个不能研究。但从古到今的佛教义理发展，其实靠的都是研究。

　　问：请问您能否大致介绍一下现在国内国际的佛学研究的概况。

　　答：通常说到研究，中国汉传佛教比较落后，中国佛教研究不如日本。中国佛教在世界上影响不如藏传佛教，也不如南传佛教。其实有个历史阶段，经过了上个世纪那几十年。其实中国佛教研究在上个世纪三四十年代是非常火热的，而且很全面，但后来，我们有一个阶段空出来了。像汤用彤解放以后先当了北大校长，后当了管后勤的副校长，没法研究了，像任继愈先生的研究，可以说是凤毛麟角，是仅有的研究，后来到八十年代末期、到九十年代，风起云涌，很有起色，现在寺院也有点不一样，至少看起来是兴盛了。台湾的研究以前比我们好，但是我的看法是，包括儒家的研究，我认为内地一旦上去了，要比他们要强得多，因为无论人才也好，规模也好，都是他们不能比的。国外的研究不怎么样(我说的国外不包括日本)，就是西欧、美国，他们那些书相当多的，但基本上不能看，因为思维方式不一样，写出来的都是资料性的，对思想的本质很难把握，当然也有些好的，算是凤毛麟角。前些时我在韩国交流，当时也有些美国人，讲的糊里糊涂，他们的研究价值应该是有限的。现在中国的研究虽然还不如日本，但将来研究处于领先地位的肯定还是中国。这毫无疑问，这是我们自己的学问。

　　香港是中西文化汇聚之地，但文化积淀很薄，也可以说是文化荒漠，有一些引进文化，是典型的洋泾浜。不过有像饶宗颐这样的大师。实质上，文化上各个地方受限制不一样，我们受限制的时候他们没有，一旦我们起来，毕竟有较深的文化底蕴，人才济济。当时引导的不好，再一个文化环境可能不太适合。当然现在比过去好得多。很多大学都有佛学方面的课，重点大学。比方说北大，北大哲学系本来主要建立在佛学上，但现在却渐渐少了。现在主要是人民大学、南京大学，其他地方也有，中山、复旦、南开。佛学现在比较兴盛。很多佛学会议规模都是一百多人，可以反映出一种兴盛局面，这种思想是中国的思想、文化，对这个时代是有好处的。我们学校过去有萧先生做一些研究。未来怎么样还难说。

　　问：研究佛学需要什么专业技能，语言等等?

　　答：我在书里谈过，知识的储备肯定是重要的，概念的分析很精细，比方说，佛性。反复的分析，很多东西，因和果，中国哲学、历史的知识以及西方文化知识也要有。国内现在比较差的是语言的问题，不仅是梵文，巴利文，更重要的是方言、俚语，西域语言等，在佛教研究中用的也多。还有、公案，汉语的研究和通常语言是不一样的。东京大学专门有禅宗语言的研究。语言不只是外来语，还有汉语。比如说《坛经》里说：“不思善不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”。解释的时候把它作为疑问句，其实就是判断句，肯定句，其实“与么”就是“恁么”，意思就是“那样的”。这种语言的研究很重要。比如说发音，比如般若，禅，南无。佛，本来是外来语Buddha，怎么就成佛了呢。古时只有轻唇音没有重唇音，在语言上，古代汉语的研究很重要。实际上佛教对汉语的影响很大，特别是对汉语音韵的启发影响。佛教有五明，其中一个是声明，就是讲声韵的。佛教的悉昙学就是专门研究滋阴的学问。还有很多字典，也都同佛教相关。我们中国汉语的四声也是从佛教发展来的，但是这个很少有人去研究。当然我们梵文、巴利文也差，比较起来不如日本，也不如欧美。

　　问：最后一个问题问一下，作为一个受佛教影响的普通人，如果信奉佛教应该怎么做，在目前的这种社会状况下。

　　答：信奉佛教，不一定要出家，只要你心净则佛土净，主要对内心，是很重要的问题，佛教的关键是治心，不能整天怨天尤人。要接受佛教的思想，包括缘生，理论上可能不能接受，但是一定要知道佛教是干什么的。佛教要破除执着，破除我执、破除分别，有的人说他信佛，但是我执特别严重，看到谁都不顺眼，再一个要破除分别，我说两句话，如果通俗解释的话应该适合大家——就是超越成败荣辱的淡定，超越是非利害的宁静。对个人而言，要破除我执、破除分别，才能使自己回归到本性上，心净则佛土净。心净了，你才有一个正确的心态去参与社会，去做好事、存好心、说好话。根本的问题是治心，然后才能正确的治世。章太炎说的是“上契无生，下教十善”，上，要和“无生”接着，实际上是理论问题，玄学问题，下，要引领广大的民众趋向于善，就是这个意思。对这些人很简单，只要破除分别，没有你没有我，你老看着你我是分别的、隔阂的怎么行?有爱心就要消除成见，看着你就是我我就是你，众生一体。说起来简单，做起来很难，就像古代禅师说的，诸善奉行，诸恶莫作，三岁小孩都知道，但是八十老翁行不得。要是真的做到了，社会就稳定多了，其实每个社会都从个人做起，每个人都好社会就好。