唐忠毛：人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析返回

　　一、人间佛教提出的时代背景及其目标与内容

　　鸦片战争以来，西方列强用枪炮打开了中国那扇长期封闭的大门，中国社会也因此出现了“三千年来未有之大变局”。在这个大变局之中，中国社会不仅面临着生产方式、生产关系、社会阶层结构的转变，同时也在观念层面临着“古今中西”的思潮激荡，出现了一个类似于“百家争鸣”的思想局面。近代以来的中国佛教就是在这样一个时代大背景之下，寻找自身的发展道路。而此时中国佛教的现实状况是：由于晚清度牒制度的废除、宗法子孙庙的恶性循环、太平天国的毁寺以及庙产兴学的兴起等原因，使得近代寺院佛教迫近日暮途穷，日渐沦为超度荐亡的“鬼教”，其夕日的理性智慧光芒几于淹没。因此，就当是的中国佛教而言，它面临着观念思想与自身组织的双重挑战。首先，就观念层面而言，中国佛教要在现(近)代性的观念背景下，需要满足“现代人”从各种现代立场对它的重新理解和认同;因此，它需要调整自身以便与逐渐形成的各种近现代观念相契合。当然，佛教作为一种宗教、一种东方哲学智慧，它在与现代性的关系中并非完全是被动的。因此，近现代以来，中国佛教在观念层面同样也置身于“古、今、中、西”的复杂文化背景之中。其中，“古今之辩”既涉及印度佛学到中国佛学的流变，也涉及中国佛教在现代社会的调适;前者如近代以来的各种形式的佛经辨伪运动，后者如各种佛教思想的现代诠释，特别是佛教思想与现代科学思想之间的相互诠释。其次，在观念层面之外，近代中国佛教又十分现实地面临着自身的组织的革新与重建，以及弘法形式的现代化转变。民国期间一波三折的“庙产兴学”风潮不仅加深了近代寺院佛教的衰败，同时它也刺激了近代佛教的自我改革与近代化的步伐。首先，“庙产兴学”风潮极大地刺激了当时的僧界，一盘散沙的僧界深感组建属于自己的统一组织的必要性，于是各种形式的僧团组织开始产生。其中，一部分有的僧人希望通过主动兴办僧学堂来提高僧人素质，抵制外部的强制性的划拨庙产;同时少数较为激进的僧人更主张通过教理、教产、教制的改革来振兴寺院佛教组织。

　　应该说，太虚倡导的“人生佛教”就是因应上述观念与制度两个层面的挑战，而建立起来的一个佛教现代化的策略，其目的就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。在太虚看来，“人生佛教”与“人间佛教”名异实同，人生佛教就是以自身当下的实践为中心，使佛教真正地走向人间化。太虚在《怎样来建设人间佛教》一文中明确指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”太虚常以“即人成佛”、“人圆佛即成”等口号来鼓励僧众和信徒从现实人生出发，主张成佛就在人的现实生活中，成佛就在人的日常道德行为中，并由自身当下做起，完善人格和僧格。这就是太虚所谓的 “仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。” 人格的成就圆满就等同于成佛，而人格的完成实际也就是道德和智慧的完善，正如太虚所说，“所谓学佛，先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛。若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀?”为了实现自己的人间佛教发展理念，太虚试图对传统中国佛教作出了一系列的改革，其重点是：民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是“去鬼神化”——改变传统神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教，这是佛教面对现代性观念的时代课题。为此，太虚计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较。太虚希望借助西方科学的解释来弘扬佛教的理论，这既是佛教的“方便契机”，更反映了西方科学理性思维对中国佛教的影响。此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬，一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。在制度层面，太虚的人生佛教就是要立足于“教”之层面的佛教现代化转型，其动机在于佛教现代弘法活动的需要，其目的在于确保佛教自身的现代发展。就其内容而言，主要是指向中国佛教的“现代化”，它关乎到作为宗教实践与社会组织的佛教，如何以更为灵活与善巧的形式来融入现代社会生活。

　　太虚亲力亲的佛教改革由于种种原因并没有获得真正的成功，但太虚倡导的人生佛教的理念，由于顺应了时代发展的需要，因此被逐渐发扬光大，并成为当今中国佛教发展的主流思想。太虚之后，印顺发展了“人间佛教”的理论，赵朴初倡导将人间佛教思想与社会主义建设相适应，而台湾星云法师的佛光山模式、净慧法师的“生活禅”、慈济基金会的宗教慈善实践、李元松的“现代禅”等等，都是谋求各具特色的“人间佛教”实践范例。其中，印顺法师在太虚大师“人生佛教”的基础上，进一步阐发了“人间佛教”的理念，体现了强烈的人本关怀和现实关切。印顺从人本意义上来理解佛陀的本怀，并将“佛性”归为“人性”之中，提出“回归佛陀本怀”的人间佛教理念。赵朴初居士与星云法师，继承了太虚法师的人间佛教思想，并立足于中国佛教的“真常唯心”一系，努力推进中国佛教的现代化。星云法师把学佛从菩萨行开始作为自己的出发点，把中国佛教的文殊、普贤、观音、地藏四大菩萨，作为人间佛教精神的典范。星云法师号召佛教徒把对四大菩萨的朝拜祈求要转化为学习效法四大菩萨的实际行动——即以观音的慈悲，给众生方便，为众生服务;以文殊的智慧，引导众生走出迷途，获得光明;以地藏的愿力，使佛法进入每个人的人生、家庭，传遍世界每个角落;以普贤的功行，契理契机，随顺众生，行难行能行之事。星云法师说：“人间佛教是佛陀的本怀，佛陀所有的教言无一不是以人为对象，可以说人间佛教就是佛陀本有的教化。”他认为佛陀所展现的人间佛教具备六性：1)人间性、2)生活性、3)利他性、4)喜乐性5)时代性、5)普济性。星云法师总结出六条教理是人间佛教：五乘共法、五戒十善、四无量心、六度四摄、因缘果报、禅净中道。赵朴初居士领导新中国的佛教界致力于人间佛教的建设，积极倡导大乘菩萨道的普度众生的理念，积极倡导佛教与社会主义社会的和谐一致性发展，从而谋求到中国佛教的现实发展空间，并为中国佛教的现代化道路指明了方向、奠定了基础。赵朴初居士在《中国佛教协会三十年》的报告中说：“我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。”此外，20世纪80年代以来，由台湾李元松居士开创的“现代禅”以及由大陆净慧法师倡导的“生活禅”正是继承和发展“人间佛教”、促进中国佛学与“现代性”对话的一种有益探索。李元松的“现代禅”“格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养”，认为“科学理性的精神有助于学佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜权威的迷宫，且是趣向正觉解脱的良器”。净慧法师的“生活禅”，也是有感于中国佛教自身的现代发展和现代社会的实际需要而“应时应机”产生的。“生活禅”以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨，主张把中国佛学理念与社会现实人生结合起来，从而引导佛教在现时代发挥其净化人心、提升道德、祥和社会、促进世界和平的教化功能。此外，近代以来，“慈善”也成为中国佛教教团谋求自身的现代化以及建立其与社会有效关联的重要手段。如，近代中国各地兴起的佛教慈善活动、台湾慈济基金会的慈善活动等，都将“慈善”作为人间佛教的重要手段，并由此构建了一种新型的佛教组织形式。

　　二、人间佛教发展过程中世俗化问题的是是非非

　　如前所述，人间佛教谋求的是观念与制度两个层面的现代化转变，其目的在于使佛教顺应现代观念的发展，寻求佛教自身的现代化生存。虽然人间佛教已经成为当今中国佛教的主流思潮，但是，人间佛教在当下的发展过程中却遭遇了所谓的“世俗化”问题的是是非非。在学界与教界，充斥着对人间佛教“世俗化”的赞成与反对这两种截然不同的声音;但是，仔细阅读这类文章倾听这类观点时，你会发现他们在使用“世俗化”这个概念时并不是在同一维度与同一语境下进行。可以说，今天的“世俗化”概念的使用已经非常含混不清了，我们往往在不同的语境、不同的角度、不同的意义上使用它。

　　关于人间佛教世俗化问题的肯定与反对的文章很多，我们可以信手拈来几篇对其使用“世俗化”概念的维度与立场作一分析。首先，反对人间佛教“世俗化”的文章，如惟善法师的《人间佛教：大众化而非世俗化》一文，惟善法师在该文中这样写道：

　　大陆、台湾、香港、新加坡、马来西亚、印度尼西亚等地的许多寺院都在走人间佛教的道路，法国一行禅师所倡导的入世佛教(Engaged Buddhism)也是人间佛教。但我们不难发现，尽管人间佛教的理念提得非常好，也非常及时，但真正要实行起来却并不容易，而且还会出现偏差。这主要是因为对于什么是人间佛教，怎么走人间佛教的道路，有的佛教领导者以及一般佛教徒理解的还不够透彻，有时甚至歪曲了“人间佛教”的本意。从20世纪至21世纪，随着现代文明的发展，有些地方出现了人间佛教世俗化，甚至是庸俗化的趋势，它降低了佛教作为一种宗教本应有的神圣性和崇高性，降低了佛教本应治心的效用，导致一些佛教信徒不知所依，不知佛法主体精神为何物。

　　惟善法师认为，佛教世俗化主要向度包括佛教僧团内部的世俗化以及外部形式的世俗化两大层面。他认为，佛教世俗化首先是从僧团内部发生了变化。这主要表现在违背佛陀教法，打破戒律的约束，缺乏正见、正业、正命等圣道修持。宗教的道德准则和规范在宗教徒身上体现的是一种自律性，如果宗教信徒为了个人利益而不能遵守其宗教本有的规定，这表明其信徒己开始走向世俗化。其次，佛教在传播过程中，既经历了时间的洗礼，也经历了各地风俗的改造。佛教在中国经历了逾两千年的发展，但是越到后期其自身的桎梏不仅表现得越来越明显，而且其世俗化的意味也越来越浓，特别是在中国的社会制度发生改变时，这些现象就变得更加突出。惟善法师在该文中指出：

　　今天，人间佛教的提出可以说为中国佛教的发展提供了一个很好的机遇，然而，人间佛教也随之被世俗化，其情形与一千多年前的唐朝颇有相似之处，正如《广弘明集》描述的那样，“近代以来，多立寺合，不求闲旷之境，唯趋喧杂之方。缮筑崎岖，甍宇舛错。招来隐匿，诱纳奸邪。或有接近廓邸，邻迩屠酤，埃尘满室，膻腥盈道。”“或睦植圃田，与农夫等流;或估货求财，与商民争利;或交托贵豪，以自矜豪;或占算吉凶，殉与名誉，遂使澄源渐浊，流浪转浑。”

　　在惟善法师看来，近来佛教世俗化最为突出的就是“佛教仪式世俗化”和“不恰当的商业化行为”两方面。所谓“佛教仪式世俗化”，主要是指一些佛教僧侣却过分迎合世俗的这种心态，甚至是利用这种心态，以不同的仪式形式，吸引大众的眼光。特别是现代除了一般的正常寺院佛事活动外，有些地方还搞什么汽车开光，手机与手机号开光等一系列所谓的佛事活动。这样过分地去迎合世俗的需求，与创造经济利益直接挂钩，不仅不能度化人们，反而会误导人们，使人们误解佛教。其次，商业化总是与世俗化的佛教仪式纠缠在一起，除上文提到的手机开光、汽车开光等仪式之外，烧高香、撞头声钟在现代的很多寺院里也颇为流行。此外，在现代商业社会的影响下，国内有些僧侣从事投资、炒股，已不是什么新闻了。还有一些寺院走向企业化、公司化，据说海外就有寺院办公司，僧侣成为了“商人”。

　　不难看出，惟善法师在该文中反对的“佛教世俗化”主要是指佛教在向普通百姓普及其教义的过程中，为了迎合民众的某种特殊心理需求，将佛教中原本不可改变的核心教义或戒律等作了改变，并将佛教实践活动过分商业化、庸俗化与功利化，从而歪曲了佛教的实质精神。应该说，对于这一类所持的批判态度，笔者基本予以赞同，但是我们需要澄清的是其所使用的“世俗化”一词的维度与语境。很显然，该文使用的“世俗化”并非是作为西方宗教社会学专有名词的世俗化(secularization)的概念，而是在中国本土语境中使用的概念。在《现代汉语词典》中，“世俗”被定义为“尘世”的，“非宗教的”。而在古汉语中，“世俗”一词大致有四层含义：1)指当时社会的风俗习惯。2)指尘世;世间。此两层含义相当于佛教所讲的世俗，与“胜义”相对。3)指俗人，普通人。4)流俗;庸俗。正如惟善法师在其文中所言，他所界定的“世俗化”主要是基于上述古代汉语中对“世俗”的第四种解释之上。在此意义上来理解佛教的“世俗化”，简单地说就是指佛教“被流俗所化”以及“庸俗化”，这一理解自然有别于人间佛教的应有之意。事实上，惟善法师在其文中的反对人间佛教世俗化的观点也代表了教内外很大一部分人的观点，反映了人们对当下佛教活动中的一些流俗化商业化、市场化、庸俗化功利化现象的不满。如，何建民先生在其《人间佛教与现代港澳佛教》中也指出：“佛本来就是人间的，为什么要提倡佛教人间化呢?于是，我们会在佛教适应世俗社会的过程中，发现许多佛教世俗化，甚至庸俗化的现象，佛教生活不再是一种在尘出世的宗教实践，念佛、坐禅、研究等虽然照常进行，甚至更加活跃，更加现代化，但也更加流于形式，甚至充斥着世俗功利目的。‘人间佛教’时常被看作是“佛教世俗化”的代名词。甚至有人利用它来为某种政治利益集团服务。”

　　除了在汉语语境中使用本土化的“世俗化”概念之外，大部分当代学者都是在宗教社会学背景下使用源自西方的作为专有名词概念的“(secularization)”，从这一概念出发来理解佛教的世俗化，往往会对人间佛教的世俗化作出积极肯定的回答，并将人间佛教看作是“世俗化”的一种必然表现形式。作为西方宗教社会学理论重要概念的“世俗化”(secularization)理论，是用来研究宗教现代性变迁的重要概念，它构建于西方经典社会学家，并与“理性化”理论密切相关。首先，在西方宗教的超越模式之中，存在着“神圣”与“世俗”的二元世界，作为上帝的神性与作为尘世普通人的人性之间无法等同。其次，由于在西方的古代传统社会中，宗教与政治、经济以及国家意识形态紧密地结合在一起，宗教往往起到一种维系社会、整合社会的“神圣帷幕”的作用。而“世俗化”在一定意义上就意味着宗教的“神圣性”以及宗教建构的“神圣秩序”的丧失。拉里·席纳尔(Shiner.Larry)与安德鲁·格利雷(Andrew M-Greeley)都对“世俗化”概念做过六点相似的概括。席纳尔在题为《经验研究中的世俗化概念》一文中，指出世俗化具有六种含义：(1)表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义。(2)表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济。(3)表示宗教与社会的分离，宗教失去其公共性与社会职能，变成纯私人的事务。(4)表示信仰和行为的转变，即在世俗化过程中，各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理人的角色。(5)表示世界渐渐摆脱其神圣特征，即社会的超自然成分减少，神秘性减退。(6)表示“神圣”社会向“世俗”社会的变化。 格利雷也将世俗化概括为以下六点含义：(1)现代科学使受教育的人不再可能有信仰;(2)现代人在日常生活中不为宗教所驱使;(3)有偏离宗教信仰与宗教义务的倾向;(4)宗教与社会彼此间没有密切的联系，宗教对人类许多领域的行为没有直接的影响;(5)宗教越来越多地转入人类活动的私人领域，对公共领域没有影响;(6)神圣的(sacred)，即完全超越的他者，对人的行为很少或根本没有影响，在人的生活中很少或根本不起作用。 在格利雷看来，只要满足上述中的任何一项，就可以叫做世俗化。事实上，西方的“世俗化”理论与另一个极其重要的概念“理性化”密切相关，对于宗教世俗化的起因，学者们大都将其归咎为现代性的理性化进程。在马克斯·韦伯看来，宗教世俗化是理性化的必然结果。韦伯说：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间的私人交往的友爱之中。” 理性化的解释认为：理性启蒙以后，人类从上帝那里逐渐获得了自身的独立，并开始相信自己的理性能力，确信可以靠人类自己的理性能力来建构理想的现代社会。在这个理性化的过程中，不但宗教和政治、经济渐渐分离开来，而且人们的世界观也完全可以不建立在宗教的基础上。韦伯认为资本主义经济是合理性经济，而合理性的资本主义经济又要求高度理性化的科层官僚制度。然后，在宗教上对国家的合理化论证或是被取消，或是作为缺乏社会实在性的修辞上的装饰，而新教恰恰是顺应了资本主义合理化的需要。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯指出资本主义之所以在新教地区发展起来，就因为新教的理性化为资本主义理性经济提供了相应的责任伦理。类似韦伯这样将宗教世俗化归咎为理性化的看法，存在于许多宗教学者那里。如，狄克(Gerard Dekker)认为宗教世俗化是现代化的必然产物。他指出：“西方社会在过去的几个世纪所以发生巨大变化，主要原因在于现代化过程。……这种变化深刻地影响了宗教团体以及西方社会的其他制度。社会变化越大，宗教团体就越容易发生变化。” 他还引用艾斯特(Peter Ester)等人的话说：“世俗化是社会结构发生变化的必然结果;随着理性主义、个人主义和消费主义的影响日益扩大，文化的变化与社会结构的变化形成互动关系，因此世俗化在一定程度上由这些结构变化引起。” 神学家施勒贝克斯则指出：“随着人类的理性化过程在西方迅速发展，结果现代人开始以全新的方式发现世界，因而也发现了他自身。也就是说，通过人的协作，自由状态必然赋予自己确定的特征，同时在理智的理性范围内.将意义赋予这个世界，使正义、和平以及爱能在人们当中流行……世俗化是人类理性的发现，是人类理智的理性范围逐渐扩展的自然结果。事实上已经经历了几个阶段。”

　　由此可见，作为西方宗教社会学的“世俗化”概念，其本意是要解释在现代性变迁过程中，政治、宗教、文化之间的变化关系。其中，随着世俗化，宗教现象出现的场所转移了，由天堂降至人间，由教堂转入凡人的日常生活。原来只有教堂发挥的宗教功能，现在凭借个人的信仰便可实现。同时，“世俗化”也意味着宗教在积极回归现实世界、直面现世人生，强调对现实的关切和自身的现实作为。如汲喆所言，“世俗化”主要包括三类现象：在宏观层面上宗教和其他社会制度之间的分化，在中观层面上宗教界内部的现世取向，在微观层面上个体在宗教组织中整合程度的降低。 事实上，即使从西方宗教社会学的“世俗化”所指的“现代性变迁过程中，政治、宗教、社会、文化之间的变化关系”来理解，中国佛教的“世俗化”过程也不同于西方宗教的“神圣性”丧失及宗教社会整合功能丧失的过程，而是呈现出其自身的特色——即中国佛教的“世俗化”恰恰意味着其由“出世”状态转入“社会化”发展状态。

　　从“现代性变迁过程中，政治、宗教、社会、文化之间的变化关系”的维度来理解“世俗化”概念，则近代以来有太虚开创的“人生佛教”及印顺、赵朴初继承太虚基础上倡导的“人间佛教”，在某种意义上就是中国佛教“世俗化”与“现代化”的产物。在这一世俗化过程中，由于中国佛教一贯的“脱世”色彩，其现代化的过程则被倡导为“人生佛教”和“人间佛教”的现实主义走向，并企图将宗教内容与社会生活紧密联系起来，强调宗教的社会实践功能。在此背景下，“人生佛教”思想反对佛教专注于鬼事、神事，要求鬼事与世事并重，积极融入世俗世界，重视人生;“人间佛教”思想要求在现世中淡化鬼神之事，不应将佛教天化、神化，而应把更大的精力放在世俗生活上，在世俗中给人最大的精神安慰和物质帮助，倾向于人间、社会;人间净土思想则希望在世俗社会中建立起极乐净土，或者说佛教的使命就是将净土带到人间，不仅关注人生、人间，还要注重实践将净土带到现实社会。在此意义上来理解世俗化概念，自然会对人间佛教的世俗化持有积极肯定的态度。如项云良先生在其《现代中国佛教世俗化之探微——关于人生佛教、人间佛教、人间净土思想发展的一些思考》一文中所言：

　　世俗化是现代宗教发展中的一个突出问题，现代中国佛教也在经历这个过程，人生佛教、人间佛教、人间净土思想的产生、发展是其突出表现。本文以太虚、印顺和星云三位佛教思想家和实践家为代表，着重探讨现代中国佛教世俗化的历程、趋势，阐述各思想体系之间的异同，指出他们共同点是将净化社会、人的精神满足及物质帮助放在第一位，建立以人为本、适应现代社会、提升现代社会的佛教理念。这也表明了现代中国佛教世俗化过程与现代化过程并行不悖，世俗化，意味着现代中国佛教更多地关注人及人类社会，也就意味着现代化，这符合和谐社会建设的根本要求。

　　项文将“人间佛教”理论与实践的三个重要人物——太虚、印顺、星云分别阐发的“人生佛教”、“人间佛教”、“人间净土”思想看做是现代中国佛教世俗化发展与现代化发展的三个重要阶段。其中，太虚的“人生佛教”思想是中国现代佛教世俗化的开端，印顺的“人间佛教思想”推动了中国佛教世俗化的发展，而星云的“人间净土”思想则是现代中国佛教世俗化的高峰。项文认为，现代中国佛教的三种发展形式均是紧密围绕“人”来进行的，反映出佛教领袖对于佛教淡出世俗社会各个领域的忧虑，力图通过积极入世的方式重建佛教影响的愿望，对于提高佛教的影响力、促进佛教的传播有不可估量的作用;同时也在一定范围内满足了一些群体的需求，对于净化社会起了积极作用，推动了社会进步。不过，这三种形式终究是现代佛教发展的三个阶段，三者之间还是有一些区别。其积极入世的愿望逐渐增强，佛教的地位和影响也一步步提高，由鬼事与世事并重、淡化鬼神之事到建立人间净土，由人、社会到极乐净土，将彼岸极乐带到现世此岸，是一个由低向高的发展过程。究其原因：一是由于现代佛教世俗化加快的影响，佛教以更快的速度退出原来极大说服力的领域，需要重建其影响;另一方面也说明在世俗化的同时，佛教开始更加现代化，以独具特色而又适合自身及众生需要的形式发展，近几年佛教捐资教育、医疗、社会福利，参加抗震救灾等活动就是最好的证明。毫无疑问，在项文看来，人间佛教并未被“世俗化”所湮灭，而是促使宗教更全面、更广泛地渗入现实生活，在社会存在及发展的方方面面以直接或间接、公开或潜在的方式顽强地体现其自我，为社会作出其积极的贡献。

　　由上文可知，“世俗化”概念有着不同的维度与语境，并且其本身还充满歧义，而“世俗化”又是当下中国佛教学者老生常谈的概念，因此相关误读也在所难免。可以说，从不同的理论和经验的上下文中、针对不同层面的问题使用这一概念，往往会得出继而不同的结论。此外，人们对于宗教/非宗教、神圣/世俗的界限往往有不同的理解，所以，对不同世俗化理论的争论往往也很难达致共识。或者说，对世俗化的反省还在不断地累积并向不同的方向进展，因此，围绕这一话题的各种立场也在所难免。正因如此，我们看到一些人立足于中国本土语境的“被流俗所化”的立场出发，对人间佛教发展过程的“世俗化”——主要是流俗化、商品化、庸俗化等现象进行批判，在这一批判立场看来，佛教的“世俗化”发展会导致佛教的超越性的消解，导致佛教真谛层面或者胜义谛层面的弱化与消解，从而导致佛教为流俗所化，而不能发挥其应有的“化世导俗”功能。在此立场下，有人会提出了质疑 “人间佛教”的发展模式，既担心其过于理性化发展障碍宗教超越性，也担心其阻碍佛教发展的“多元化”——如山林派、清修派或者其他语系的宗派。此外，如印顺“人间佛教”思想还被打上“大乘非佛说”的定性，受到一些学者的批判，其重要理由认为印顺的这种主张消解了“圣言量”，使得“人间佛教”没有其合法性。此外，而当我们从现代宗教社会学意义上的“世俗化”概念出发，将“世俗化”看做是宗教在近代社会中一系列变迁的属性，事实上也是其现代化发展的必然过程时。我们虽对人间佛教的世俗化予以肯定与认可，但也因为佛教教义中“世俗”意义，不是西方宗教里那种“世俗”与“神圣”的二元相分世界，而是“真谛”与“俗谛”意义上而言的。因此，中国佛教世俗化所呈现的宗教与政治、社会的关系模式也不同于西方的模式。因此，我们在理解人间佛教发展过程的世俗化现象，讨论佛教的世俗化问题时，确有必要厘清我们使用“世俗化”这一概念的不同维度与不同语境。这将不仅有助于我们理解世俗化问题的是是非非，也将有助于我们把握人间佛教的本怀与应有之意。

　　三、澄清并超越“世俗化”理论，开现代人间佛教之宗风

　　佛教的“真俗不二”、“佛法在世间，不离世间觉”的古老教诲告诉我们，佛教的“宗极”与“权变”是其在每一个时代所要面临的问题。近代以来，现代性观念的转变，社会生活方式的急剧转型，使得佛教不可能再完全回归到其古代的表现形式与弘法模式之中，佛教的现代化发展是其必然的选择，也正是在这一意义上人间佛教与之相契合，成为中国佛教发展的主流思潮。在人间佛教的发展过程中，“世俗化”问题也是一个无可回避的问题，因此，从多重意义上来理解与把握佛教的世俗化理论，从而超越世俗化理论带来的种种误区与困境，这对于当下人间佛教的宗风建设具有非常重要的意义。为此，笔者以为应该从以下三个方面来澄清并超越“世俗化”理论。

　　其一，在中国人间佛教的发展过程中，应理清世俗化与功利化、庸俗化、商品化之间的区别。为了使世俗化概念得到一个较为统一的界定，笔者认为在使用“世俗化”一词来表述中国佛教的现代现象时，应该将之与“俗世化”、“庸俗化”、“功利化”、“商品化”作一区别。我们应该在宗教学、社会学意义上使用“俗世化”这一专有概念，即从“现代性变迁过程中，政治、宗教、社会、文化之间的变化关系”来把握佛教世俗化的概念。其内容主要是：在现代社会中，原来由宗教所支配的政治、教育、婚姻等事务在司法的意义上脱离宗教，作为公共事务归由俗世行政加以管理;而宗教作为社会子系统及诸种社会制度之一，也要基于俗世的法制原则处理与其他社会制度的关系;宗教回归到现实生活中，关注现实生活，关注现实人生。将“俗世化”看做是指宗教在社会、文化中的地位的变化过程，就可以将之与“流俗化”、“庸俗化”、“市场化”等中国语境中的“世俗化”相区分开来。这样澄清之后，一方面，我们可以避免将两者混为一谈，为当下种种佛门乱象提供明辨是非的理论基础。事实上，人们现在对寺院佛教或其他佛教信仰形式诟病最多的还是佛教信仰内容的“庸俗化”、僧尼持戒的松弛与仪式的形式化、佛教活动的过分“商品化”以及信徒所表现出的极端“功利化”等等。这些现象你可以说是佛教世俗化过程中的产物，但它绝非是佛教世俗化的应有之意，更绝非是佛教世俗化倡导的事相。事实上，这些现象主要还是属于“信仰活动”自身错误的层面，它不能涵盖宗教学意义上“世俗化”所指向的宗教与社会、文化的关系变迁的本质层面。这样澄清的好处，还在于可以避免有些人把“人间佛教”的旗帜到处乱插，以致产生世俗化乃至庸俗化的流弊;同时也有助于佛门理直气壮地维护佛门清规。简而言之，要梳理现代人间佛教的宗风，就是要在当下确立“宗极”与“权变”的应有之“度”，在“宗极”层面，必须以佛教的经、律、论为理论基础，以三法印为依据，以戒为师，以人为本，化导现实众生之种种疾苦，成就真正的人间佛教之真精神。在此意义上也可以说，对于教内的佛教徒而言，凡是违背了违背了三法印，违背了戒律的种种打上“世俗化”幌子的求世间名闻利养之实的行为皆非真正的人间佛教之行为。

　　其二，对中佛教世俗化的自身特性有所辨析，并厘清世俗化概念的复杂性与差异性。“世俗化”在社会学意义上是表述宗教在近代社会的变迁属性，它具有无法回避的观念史意义。西方宗教“世俗化”的具体含义前文已经罗列了席纳尔与格利雷的总结(见前文)。事实上，从概念史来看，“世俗化”一词在西方的使用，也曾有一个变化的历史：它最初用于宗教战争结束之时，表示原被教会控制的领土或财产从教会手中的转移。在罗马教会法规中，这个词又表示有教职的人回归世俗社会。后来，在反教权主义的圈子里，它开始被用来表示现代人脱离宗教保护而获得自由，而在与传统教会有关的圈子里，它则作为“异教化”、“非基督教化”的代名词因此受到攻击。可见，“世俗化”在西方也长期存在着“正”、“反”两方面的使用。而中国佛教的“世俗化”又不同于西方宗教的“神圣性”丧失及宗教社会功能的丧失，恰恰相反，中国佛教的“世俗化”恰恰意味着其由“出世”状态转入“社会化”发展。之所以会出现这样的相反走向的世俗化，那是源于中国佛教的“超越模式”及中国佛教的历史存在状态。就中国佛教的历史而言，中国佛教所谓的“世俗化”早在唐宋以降的俗讲及其后的居士佛教之中就已经非常明显。其次，中国佛教从未出现过像西方意义上的“教会组织”，并且长期依附于世俗的王权，因此，中国佛教历史上根本就没有产生过像西方宗教那样的整合社会的“神圣帷幕”的作用。或者说，中国佛教在历史上本来就一直是属于“私人”的事情，而其在近代的入世(“世俗化”)转向则是希望由“私人”的、无关社会的出世状态转变为一种有组织的社会化生存。当然，现在看来，不少学者倡导或希望的这种社会化与组织化发展可能还是无法真正实现，这不仅是因为存在现实政治的原因，更主要还是在于佛教信仰方式的“弥散性”(杨庆堃语)及佛教超越的内在性所致。事实上，本来意义上的“人生佛教”及“人间佛教”的世俗化原则遵循的也是佛教的“中道原则”——将“俗谛”(现实生活)与“真谛”(终极超越)辩证地融贯起来，提供了一种在俗谛中获得“真谛”以及“真俗不二”的超越模式。因为，中国佛教本来就不是靠“神圣性”的外在超越来实现其信仰，而是在“即心即佛”的模式中实现，“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。也就是说，现代的人间佛教要解决“内心的觉悟”与“社会的责任”之间的平衡，二者缺一不可。

　　最后，我们也无法回避中西方宗教世俗化所共同面对的现代性紧张问题。从哲学层面来看，现代性的理性化加速了宗教世俗化的进程，而宗教世俗化又促进了宗教与现代性之间的紧张对峙。在启蒙理性的祛魅下，很多传统的超验信仰内容与非理性化的信仰模式很难被现代人所理解与信奉。现代性不仅导致了社会经济、政治、文化的转型，也改变了现代人的精神气质和心态结构，并产生了一系列的现代理性自身无法解决的问题。一方面，现代人接受了现代理性并享受理性带来的现代文明，另一方面，现代人面对理性祛魅而导致的形而上学和终极意义的瓦解而焦虑不安。现代人在精神归宿上仍想寻找某种确定的、固定的根基，而事实上现代理性的张扬已经在一定程度上导致了宗教性超越的困难。我们看到，为了解决宗教现代性困境，宗教学家们力图重新阐释“宗教性”的内涵，并赋于“世俗化的宗教”(某种意义上私人化的宗教)以超越性和终极意义。

　　就西方宗教而言，随着世俗化，宗教现象出现的场所转移了，由天堂降至人间，由教堂转入凡人的日常生活。原来只有教堂发挥的宗教功能，现在凭借个人的信仰便可实现。有学者认为这种世俗化的宗教是与世俗的社会制度共同生长发展的，两者相互补充，互相促进，互相制约。托克维尔就指出，在美国宗教精神与自由精神是紧密配合，共同统治着同一国家的。他认为在美国，宗教的主要任务是“净化、调整和节制人们在平等时代过于热烈地和过于排他地喜爱安乐的情感……如果宗教试图完全压制和破坏人们的这种感情，那将大错特错。宗教绝对无法使人放弃爱财之心，但它还是可以说服人们只用正当的手段去致富”。

　　相对于西方宗教，中国佛教的世俗化进程则主要立足于“真俗二谛”的辩证互动。由于佛教在本质上是没有神话体系的，其“缘起论”思想充满了独特的理性思辨，而禅宗的“即心即佛”更具有理性色彩。但是，中国佛教在其世俗化过程中，如何把握“真”与“俗”的度，如何取舍“真”与“俗”的内容，以及如何处理“真”、“俗”之间的紧张也是一个值得注意的问题。中国佛教世俗化过程中可能产生种种民间与民俗的成分，从恢复佛教的理性与“正信”而言，这些成分往往会被正统佛教立场所“祛魅”。而另一个问题是：中国佛教如果没有最广大的民间信众传承，没有民间化形态的传播及民俗化的发展，那么中国佛教也许根本就不可能那么广泛地呈现在日常生活之中，而中国佛教的历史承传可能也难以真正继续。因此，在中国佛教的未来现代化与世俗化发展过程中，如何重新审视中国佛教民间化形态及民俗化形态的价值与意义，也应该引起佛教学者的足够重视。这些问题对于人间佛教的宗风建设的启发意义在于：现代人间佛教应该怎样在佛教的民间信仰形式与佛教经典教义学之间寻求一致性，以及寻求两者之间合法性的诠释。