能仁 能旸：人间佛教•禅与中国佛教的复兴返回

　一、引 言

　　黄夏年先生在《中国禅学》第六卷<卷首语>中曾将中国佛教的发展划分为四个阶段：第一为汉魏六朝消化吸收印度佛学的阶段;第二为隋唐时期创宗立派的阶段;第三为唐中叶至两宋以后禅宗蔚为主流的阶段;第四则为以中国禅学作为中国佛学的代表而加以统一，全新发展的当代阶段。此中的第三个阶段，正说明了禅宗于中国佛教中的特殊地位。以达摩祖师东渡震旦，宣扬“南天竺一乘之宗”为肇使，至六祖慧能大师而后，禅宗于中国佛教中异军突起，粲然花开，中晚唐以后逐渐发展为汉传佛教的主流，成为汉传佛教最主要的象征之一。禅宗在汉传佛教诸宗派中影响最大，传播范围最广，对中国文化的诸多层面都产生了持久而深远的影响，并先后传入日本、朝鲜、韩国、越南等地，形成独特的东亚禅文化圈，近世以来更逐渐传至欧美，风行世界各地。

　　伴随着近代中国追寻现代化的历史进程，佛教也在一百多年的历史中经历了“革命”与“改良”、“激进”与“保守”的不同面向的实践探索，而在这一百年中影响巨大，为中国现代佛教开辟了新方向的思想，实为太虚大师倡导的“人间佛教”理念。迄今为止，“人间佛教”作為现代中国佛教发展的大方向，已经作为两岸三地汉语佛教的基本共识。但作为精神原则的“人间佛教”在中国佛教的落实，并不能仅仅局限于超越的理念，在具体宗教修行实践上，在佛教僧团的主体传承上，“人间佛教”必然要面对如何与中国佛教主要传统之一禅佛教的修行实践相贯通的问题。两者若能良性地结合、互动则无疑方能进一步彰显中国佛教的主体价值，为中国佛教的未来发展树立一种实践典范。正是基于这一视角，我们展开对近现代佛教复兴运动背景下虚云老和尚至净慧长老一系的思想与实践经验的梳理与讨论。

　　二、“革命”与“改良”:近代中国佛教复兴运动的两种路向

　　晚清以来的中国历经外辱如鸦片战争、甲午战败、八国联军入侵，又内受太平天国运动之打击，这个封闭已久的东方帝国在世界现代化的潮流中不得不面对新的世界格局和文化政治思潮之冲击，故李鸿章敏感地意识到此为“此三千余年一大变局也”。但当晚晴王朝意识到自己命运危亡的境地，展开洋务运动在技术层面师法西方，在政治层面尝试改良维新的时候，中国革命的火种已经四处蔓延，终于在1911年10月10日爆发武昌起义，辛亥革命成功，随之结束晚清帝国统治，中华民国诞生。然而现代中国的诞生崎岖多难，二十世纪上半页的世界也风云动荡战争频仍，在民族-国家层面现代中国的核心是建立完整的政权，以抵御他国之侵略，所谓“救亡”;而现代化国家的另一面则是在思想文化、政治制度、社会组织等方面的转型，所谓“启蒙”。“救亡”与“启蒙”的呼声和论争，交替回荡在二十世纪上半页的中国，而历史也确实呈现了彼时期中国的艰难步履和可贵探索。

　　近代中国佛教的复兴道路，正是在整个国家现代化诉求的大背景下展开。其肇始者为杨仁山居士，他随曾纪泽考察欧洲，结识在欧洲学习的日本僧人南条文雄，与摩诃菩提会达摩波罗相约以复兴印度佛教及传佛典于西洋，由域外佛教的现代复兴风潮促使他回国后从教育、文化方面复兴佛教，开办祇桓精舍。后来领导中国佛教革命的核心人物太虚大师即曾在祇洹精舍学习。

　　在杨仁山居士复兴佛教的同时，受清末以来“庙产兴学” 事件的冲击，佛教僧团内部也开始逐步改良的试探，——如寄禅和尚等先知先觉者就有兴办学校关注社会弱势群体的举动。但在整个时代疾风骤雨似的变迁中，仅仅改良的方式并不能触及深层问题，终于在1913年初寄禅老和尚追悼会上太虚大师公开提出佛教“三大革命”，由此开启了现代佛教僧团主体意识觉醒下的革命与改良两种路线相交错的复兴运动史。

　　太虚大师原本与江浙的长老，如治开、印光、谛闲、圆瑛并不交恶，他和圆瑛法师还曾经义结金兰誓为法门兄弟，然而当他有感于现实国家之变迁，受各种文化运动啓蒙思潮之影响，反思佛教界存在的种种问题而要为佛教谋求一种新路向的时候，非常强烈的改革愿望和主张使他与坚守明清以来佛教传统的长老们成为不同路线上的人物。随着太虚大师佛教改革运动的展开，大师成为佛教革命僧青年的真正领袖，俨然是新佛教的首领。而曾经与大师相互照顾亲如兄弟的圆瑛，后来也在旧派佛教势力中逐步升进声誉日隆，被迎请至多处寺庙担任方丈，被推为江浙佛教联合会会长及中国佛教会会长。

　　近代佛教革命与改良的两种路线，自然以太虚和圆瑛为代表，相应这两种路线的人群则是对佛教有变革理想的青年僧及知识分子学佛者和江浙传统丛林的长老及护法善信。在思想层面，改良派主要是沿袭明清以来丛林的旧规和信仰，对现实国家的巨变并没有太多的切身感受，虽然他们也作了适当的改变，如在发扬佛教方面办学堂、办报纸，在社会关怀方面办孤儿院、养老院等，但就对佛教的现在和未来的态度是保守的。改革派在现实中深受时代刺激，对佛教传统的了解也不局限于明清佛教以来的状况，太虚大师思想虽然立足于中国之天台、华严的圆融观，但他的思想视野是涵括中国、印度佛教之全部，且摄取南传、藏传之优点的，故他提出的三大改革主张，并不是一点一面的变革，而是有一个人间佛教的新图景、人菩萨行的新实践。

　　在改良和革命的路线交涉中，真正在现实上引起僧团内部不可调和的对立是太虚大师想要着手的僧制改革。改革僧制的根本上是要动摇传统佛教的教产，变子孙丛林为十方共住，变小团体私有为大众公有，这一点由教理、教制而教产的革命，才是新旧冲突中无法化解的现实问题。也正是这一点冲突，终结了太虚大师和圆瑛法师原本在公有所合作，在私间有交流互动的关系。具体我们可1931年中国佛教会举行的改选活动了解其一斑，此次改选太虚一系获得全胜，同时打破以圆瑛为代表守旧派对中国佛教会的控制权，但随后因江浙名流居士闻兰亭、圆瑛法师的辞职，太虚与仁山、谢健等就全部接管了中国佛教会，并将会议办公处迁移至南京的毗卢寺，导致“新旧之间，显然趋于破裂”。而后旧派并未因此配合中国佛教会的工作，反加阻扰，致使太虚大师辞职，重新主持中国佛学会，致力于佛教教育弘法事业。在辞职中国佛教会工作时，大师发表了他的申明，从中我们可以窥见僧制改革在近代佛教复兴路线差异中的重要：

　　余以近世中国佛教之沈晦，其原因在僧制之窳败，故欲从整理僧制入手进而昌明佛法，利济人群。二十年来，此志未敢稍懈。民国十六、七年间，因学界一部分有摧灭宗教之议，爰发起中国佛学会，籍欲保教。迨十八年夏，余自欧美游历归，则已由中国佛学会蜕变为中国佛教会，并已推余为执委常委之一。当时察知仅为保持寺产之集团，本不愿就职，然尚冀由维护而渐规兴革，委顺曲协，挈携偕进，荏苒两年余以至今日，乃知此保持寺产集团，不惟无整理僧制振兴佛教之望，且有最近暴露其实以整理僧制振兴佛教为敌对者。则余不应再空耗其精力于中国佛教会，故兹特郑重声明退出，以明今后之责。

　　从上太虚大师的申明，我们可以明显地区分在中国佛教复兴之路上革命派和改良派的路线之别，在现实上是以僧制革新为关键，而两者之曾经共同合作的过程，或者说两者有一种基本的共同点，便是以维护庙产保护佛教为底线。守旧派之所以结成组织，并不是要谋求通过一种组织化的方式来重建新的佛教，而是要组织的方式来回应晚清以来“庙产兴学”的激烈主张，并合法地与国民政府相联系。因此，旧派的改良实际上可以理解为一种不得不在社会关怀方面有所表现，以挽救佛教的庙产，至于对佛教自身传统的检讨和变更则无所涉及。“庙产兴学”事关佛教存亡，作为改革领袖的太虚大师也同样起身反对，但他对佛教兴衰的看法并不是一种被动的和短暂的反应，而是有着对佛教自身状况和时代潮流的深刻检讨，所以当守旧派的势力和做法完全是对立于他的僧制改革时，他也就从中国佛教会直接辞职引退。

　　太虚大师晚年尝自我总结其佛教改革运动之始终，而言《我的佛教革命失败史》，此中大师坦率地反思自身性格的局限、准备之不足，也谈到外在的阻扰和时代偶然性。一九四七年太虚大师在佛教革命的失败之感中离开人间，但近代中国佛教革命与改良两条路线的对立和论争并不因此衰歇。

　　回顾中国佛教近代复兴过程中革命与改良的交错史，我们不能否定改良派在维护佛教方面的努力和对自身信仰肯定上的坚持，诚如何建明教授说：

　　对于近代中国佛教来说，既不是一部激进的新派佛教改革运动占主导的历史，虽然太虚领导的佛教改革浪潮声势浩大;也不是一部保守的旧派丛林护持占主导的历史，虽然全国性佛教会的主导权和领导权基本上一直都掌握在丛林旧派手里;而是一部新旧交织、艰难推进的佛教复兴运动史。

　　而太虚大师顺应时代而擘画之佛教改革虽然是未竟之业，但却为近现代中国佛教发展的主要方向定下了基调。一九四九中华人民共和国成立后，虽然大陆佛教走上了与港台完全不同的发展道路，但作为太虚大师重要思想遗产“人间佛教”精神的发扬和实践则几乎同时在港台两地太虚大师后继者中进一步蔓延并日渐广大。

　　三、传承与发扬：虚云和尚的丛林建设与禅脉振兴

　　在近代佛教复兴运动中除分别以太虚大师和圆瑛法师为代表的革命派与改良派路线交错前行的双重奏之外，以“清修派”面貌出现的虚云和尚则独树一帜，保持超然的态度。他从未参与到新与旧、保守和激进的斗争中，而是与各派均有密切的往来，“择善而从”。虚云和尚以振兴禅宗为己任，从事刊刻佛典、维护佛教等工作，致力于中国佛教传统的继承和发扬，其对近现代佛教的贡献是多方面的，就中尤以中兴祖刹、恢复传统丛林制度，提振宗门、嗣演禅门五家法脉这四个方面两大核心功绩，昭示出强烈的佛教主体意识和禅门实践精神。

　　虚云和尚对近代中国佛教的一个重要贡献就是重兴了云南鸡足山祝圣寺、昆明云栖寺、福建鼓山涌泉禅寺、广东曲江南华禅寺、乳源云门大觉禅寺及云居山真如禅寺六大禅宗祖师道场，修复了大小寺院庵堂八十余座。 1900 年，虚云老和尚在云南鸡足山将钵盂庵改建为十方丛林，命名“护国祝圣寺”，历时十年，大体竣工。1921年，应云南总督唐继尧之请，移锡昆明华亭寺，重建古刹，百废俱兴，改名“云栖寺”。1929年，值九十高龄的虚云老和尚应林森、海军总司令杨树庄、前省政府主席方声涛等人邀请，接任鼓山住持，重兴涌泉寺。1934 年，虚云老和尚以九十五岁高龄，应请主持重兴禅宗六祖慧能大师的道场、广东曲江南华寺，殚精竭力，经营十载，次第完成“更改河流以避凶煞”、“新建殿堂以式庄严”、“创禅堂安僧众以续慧命”等十项主要建制，新建殿堂房舍二百四十三楹，新塑大小圣像六百九十尊。1943 年冬，南华寺修建甫毕，发愿重兴云门宗祖庭乳源云门山大觉禅寺，经十年擘画 ，新建殿堂一百八十余楹 ，塑佛像八十余尊。祖庭得以重辉，寺宇庄严，道风清净。1953年，发愿修复千年禅宗祖庭江西云居山。在解放初期的特殊年代，虚云和尚备尝艰辛，历数年时间而将一片断苑残壁的真如禅寺恢复为拥有水田一百八十余亩，住僧近二百人规矩严整的模范丛林。虚云和尚一生为恢复禅宗祖师道场席不暇暖，劳累奔波，每次将寺院修好，总是功成身退。纪华传老师称其：“作为禅宗师匠，恢复祖师道场固然出于不忍其衰落，而有饮水思源，知恩报恩之意，其深层原因则是继承中国佛教的传统，为佛教的长远发展奠定基础。”

　　虚云禅师是以复兴传统为己任的一代宗师。在他所住持的寺庙里，力图恢复明清以来佛教丛林规范，包括寺院建筑布局、法物设施、宗教活动以及修持方法等。虚老一生重视戒律，对丛林制度的恢复，以“持戒”精神为核心指导，多次在开示中强调戒律对于修行的重要性。因此，从早年修复鸡足山祝圣寺开始，直至圆寂，除遇特殊因缘外，每年都坚持传戒，并且极注意传戒的严谨、规范，坚决反对滥传戒法。虚老曾言：“佛法之败，败于传戒不如法。若传戒如法，僧尼又严守戒律，则佛教不致如今日之衰败。”且依照传统戒律及禅林清规，结合当时社会现实，先后制订十余种“规约”，将丛林制度规范化。虚老制定的这些“规约”继承了古清规保障持戒、预防讥谤、维护僧团秩序的功能，并在具体内容和形式上有所改良和创新。经过改良的规约是对戒律祖规的良性延续，更是对后世佛教道场建设的启发和垂范。

　　虛云和尚自言：“中国的佛教，自古以来虽有教、律、净、密诸宗，严格的检讨一下，宗门一法，胜过一切。”“禅宗，是世尊在灵山会上拈花示众，唯有迦叶尊者微笑，称为心心相印，教外别传，为佛法的命脉。” 作为禅宗五家的承嗣者，虚云老和尚毫不动摇地坚守禅门之道，对禅宗的理论与实践提出过完备而系统的思想，曾多次开示参禅的要旨、参禅的目的、参禅的先决条件、参禅的具体方法、对治禅病的方法等修行用功的关钥问题，并尤为推崇看话禅的参究。其虽以禅宗行者自居，但对其它宗派的修持方法也不排斥，认为“悟道不一定皆从静坐得来，……参禅念佛持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。……其中以念佛法门比较最为方便稳妥”。明清以来盛行的修行的法门，是参禅和念佛。但到清末民国时期，“念佛的人，每每毁谤参禅;参禅的人，每每毁谤念佛，好像是死对头，必欲对方死而后快，这个是佛门最堪悲叹的恶现象”。因此，虚云老和尚对于念佛法门不但毫无偏见，而且倍加赞扬，经常劝人老实念佛，多次教导四众弟子，“佛说种种法门皆能成佛。专持名号者，即得持名号而成佛。”在数十年的说法生涯中，虚云老和尚对来参叩者，往往先试以禅，若不契则教以念佛。甚至在广东昭关南华寺重建禅堂之后，又别立念佛堂，以方便学人习修净土。虚云和尚在举扬禅净的同时，还重视经教的研习。印顺法师曾批评传统习修行者的弊病：“向来走极端 ，认为看经论不如实行，因此摔了经论，冥索暗求，走向盲修瞎练的黑漆洞去。”虚云老和尚不但自身讲经著述，先后完成《楞伽经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等近十种著作，以教证禅。而且办学培育青年僧众学戒研教，认为研习经教是僧材养成必备之功课。虚云和尚行脚四方，遍参南北各大丛林持律、研教、习禅大德，吸收其优长，形自己禅净并举、重视经教的禅风特色，兼容并蓄、灵活运用。克服了传统修行者的弊病，赓续了明清以来的修行实践风范。

　　虚老不仅是一位苦修悟道的高僧，更是一位嗣衍禅宗五家法脉的禅宗泰斗。光绪十八年(1892)，虚云和尚接受戒师妙莲的临济衣钵，成为临济宗第四十三世。同时，他又在耀成和尚座下承嗣曹洞宗法脉，为曹洞宗第四十七世。民国二十一年(1933)，虚云和尚又应福建长汀八宝山青持明湛和尚之请，遥接了法眼宗祖师良庆和尚法脉，为法眼宗第八世。民国二十二年(1934)，受湖南沩山宝生和尚与长沙郭涵斋居士之请 ，应允远承兴阳词铎禅师所传沩仰宗法脉，成为其第八世。民国三十二年(1943)，重振南华祖庭工程告竣，虚云和尚受李济深、李汉魂、邹洪诸公之请主持云门大觉禅寺的重修工作，其间，他又遥承己庵深静禅师法脉，是为云门宗第十二世。虚云老和尚后半生奔走于建寺安僧，无非为延续佛教命脉，尤以对中国佛教最重要法脉——禅宗的延续，更有绝对影响。改革开放以后，虚云老和尚所传法的弟子，秉持老和尚身教言行，重新将禅宗正法眼藏继续延续，恢复代表性祖庭：弘法寺本焕老和尚、云居山一诚老和尚、云门寺佛源老和尚、柏林寺净慧长老、东林寺传印长老。这几位老和尚将禅宗法幢高竖，成为当代禅门重镇。不止如此，台湾两个重要禅宗道场，中台山与法鼓山也都远承虚云老和尚法脉，受法于来自南华寺的基隆十方大觉寺灵源和尚。可以看出，虚云老和尚所传法脉，影响远及五十年后的当代，亦将在未来遍地花开。因此，惟升法师认为：“虚老以一身兼祧五宗法脉，传付门人分别弘衍，续绝起衰，绍隆祖道，不能不说是禅宗近千年来的一件大事!”

　　纪华传老师特在《虚云禅师与近代佛教》一文中总结虚老对于中国佛教的贡献云：

　　虚云在近代各种佛教思潮中，继承中国佛教传统而不拘泥保守，救治现实佛教偏弊而不极端冒进，适应时代发展而又坚持佛法的根本。在当代中国大陆汉传佛教发展中，虽然人间佛教思想依然是整个佛教界发展的主流和思想上的共识，但是在实际僧团中，丛林制度建设、禅宗传法嗣法的风气，似乎沿着虚云老和尚的路子在走，特别是丛林中有影响的尊宿长老多为虚云老和尚的弟子或再传弟子，年轻的法门才俊亦多接虚云这一系的法脉，可以说虚云的门下弟子成为了中国佛教的中流砥柱。这一点在中国大陆佛教与港台佛教有着很大的差别，显现出大陆佛教深厚的传统基础。相信随着中国的国运昌盛，政教关系将日渐趋于正常，佛教的复兴必将指日可待，届时虚云老和尚对中国佛教的贡献将会更加显现出来。

　　综而论之，近代佛教史上深受时代刺激、有明确复兴意识，极欲革除佛教积弊，力图以中国佛教为本位，建立综贯各系佛教之长“新佛教”的，当属鼓吹革命的太虚大师无疑。与此革命风潮相对立且互为交涉而主张改良的则以江浙丛林系的圆瑛法师为代表。革命与改良尽管路线不同，但两者同在近代佛教复兴运动大潮中显著卓然。与此对照，虚云老和尚所体现出的清修实践、法脉传承、恢复丛林、建立规范等贡献，更多的是具体的传统继承工作，在历史的情境中似乎更潜隐沉稳一些。然而正是这种潜隐沉稳的力量，在大陆佛教劫后花开之际的命脉延续中，益加显出别样的风采。

　　四、整合以开新：净慧长老的思想与实践

　　自太虚大师倡言以来，“人间佛教”思想已成为近现代佛教复兴运动的重要精神遗产与话语资源。然而正如山东大学陈坚教授所说：

　　在当代“人间佛教”的语境和舆论中，虚云和尚似乎被彻底地遗忘和边缘化了，即我们在谈论“人间佛教”时不会提及虚云和尚，而在提及虚云和尚时亦不会想到“人间佛教”。

　　造成此一局面的原因是多方面的，但归根结底，虽然虚云和尚在革命与改良路线交错前行的近代佛教复兴运动中保持一种超然的立场，但其所代表的实践路向实则比改良派更接近于传统(尤其是明清)佛教的形态，这恰恰与极具“革命”与现代精神的“人间佛教”话语脉络未能发生太大的具体交涉。虚云和尚座下门人中，自觉继承虚公遗风、并进一步接续太虚大师“人间佛教”精神发展脉络的，是已故中国佛教协会副会长净慧长老。

　　净慧长老祖籍湖北新洲，生于1933年。一岁半时由父母送入寺庵抚养;十四岁于武昌落发披染，十八岁时到广东云门寺受具足戒，得以亲侍中国近现代禅门泰斗虚云老和尚，因慧悟过人而受虚老赏识和器重，承虚老之殷勤付嘱，以一身而兼承禅门五家法脉;1956年至1963年，在北京中国佛学院学习，是新中国第一批佛教研究生;1963年被错划右派，1979年，落实政策后回到北京，在中国佛教协会从事佛教文化宣传工作，参与创办《法音》杂志，1984年开始担任《法音》主编;1993年当选为中国佛教协会副会长直至圆寂。

　　净慧长老开始禅门复兴工作的因缘，源于1987年陪同日本“日中友好临黄协会”访华团到河北赵县参拜赵州塔，看到赵州和尚道场破落衰败，不禁潸然泪下，当时即萌生规复祖庭之心愿，并赋诗：“来参真际观音院，何幸国师塔尚存，寂寂禅风千载后，庭前柏子待何人?”“一塔孤高老赵州，云孙来礼泪双流，断碑残碣埋荒草，禅河谁复问源头!” 1988年，净慧法师应河北省宗教局之邀，到河北主持佛教复兴工作。第二年创办《禅》刊杂志，并协助有明长老修复临济祖庭，开展讲经、传戒等弘法活动。从1991年冬开始，主持赵州祖庭柏林禅寺兴复工作。与此同时，他创造性的提出以“觉悟人生，奉献人生”为宗旨的“生活禅”理念，从一九九三年起，在柏林禅寺创办每年一届的“生活禅夏令营”，产生了广泛的影响。到目前为止生活禅夏令营已举办了二十届，生活禅的理念也广为佛教界、学术界与社会大众所熟知，受生活禅夏令营启发的各种弘法模式也在各地寺院、佛学团体开花结果。长老还先后成立河北禅学研究所，创办河北省佛学院和虚云印经功德藏，在柏林寺恢复丛林生活秩序，并出访欧美澳各国，弘扬禅法，还在匈牙利设立禅宗道场——柏林寺下院虚云禅院。经净慧长老近二十年的苦心经营，河北佛教逐渐走向复兴，古刹重兴、僧团壮大。柏林禅寺也已成为大陆“生活禅”的根本道场和精神中心。

　　作为一名从充满战乱和苦难的旧中国走过来的一代高僧，净慧长老对中国佛教的前途和命运充满了强烈的使命感和忧患意识。正是在这种使命感和忧患意识的驱使下，他甘愿放弃优裕的工作环境，到河北恢复祖庭、培养僧团、光大禅门、复兴佛教。通对佛教历史的深刻反省和对中国佛教现实的观察，净慧法师认为，中国佛教要真正实现全面振兴，教界人士必须在如下几个主要方面取得共识：1、坚持走“人间佛教”道路，是中国佛教的唯一希望。 2 、振兴禅宗是振兴中国佛教的关键。3、加强僧团形象建设是提高佛教社会地位的首要前提。而要搞好僧团形象建设，必须加强道风建设、人才建设、教制建设和寺院管理。4、出家人必须坚持以修行和弘法为本分，这是保持僧团本色的根本。5、培养教团意识，强化佛教团体负责人的忧患意识和责任感，是提高佛教整体自我调控能力(以便更好兴利除弊)的有效途径。 6、要坚定不移地把帮助信众树立正知正见、正信正行，引导信众爱国爱教、觉悟人生、奉献人生，作为弘法的根本目标。7、坚持佛教的现代化和化现代相统一，推动佛教与社会主义社会相适应，是佛教保持强大生命力和摄受力的必要条件，这两者不能割裂开来。基于这一认知，长老吁请教界自觉养成忧患意识、教团意识、形象意识、本分意识、护法意识、人才意识、现代意识、开放意识、奉献意识。确立以“人间佛教”为主题、以禅宗弘法为重点、以僧团为中心、以信众为对象、以修行为落脚的弘法理念。他本着佛教契理契机的原则，秉承赵州“平常心是道”的禅风，提出了具有时代意义、能充分体现“人间佛教”精神的“生活禅”理念。他在佛教众多的修持法门中选择一种“既能达到明心见性、解脱生死的终极目的，又能适应现代人生活环境的修行方法”，其宗旨为：“继承传统(契理)，适应时代(契机)，立足正法，弘扬禅学，开发智慧，提升道德，觉悟人生，奉献人生。”“生活禅”理念要求“将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采”，“在生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活”。在柏林寺的各项活动当中，他要求四众弟子们要“将信仰落实于生活;将修行落实于当下;将佛法融化于世间;将个人融化于大众”。在弘法事业中强调“大众认同，大众参与，大众成就，大众分享”。

　　自近世太虚大师肇启以来，“人间佛教”运动如火如荼的展开，逐渐影响到世界各地汉传佛教的发展，在这一脉络下的禅门振兴与佛教弘化无疑已经步入现代转型的阶段，净慧长老的兴寺建僧以及生活禅风的实践无疑是开启传统禅宗契合当下时代的新风貌。“觉悟人生，奉献人生”宗旨的拈出，则不仅回归于佛教内在的神圣价值，而又指向于社会价值的普遍关怀。净慧长老秉承虚云和尚禅门宗风，服膺于太虚大师“人间佛教”的精神理念，融汇近现代两大高僧的思想精华，以禅宗为中心，推动佛教的复兴。其弘法理念与方法不仅着眼于中土禅宗与汉传佛教的整体性，并尤为注意立足于教团本位，汲取传统佛教的精髓。“生活禅”做为一个契合当下时代根器的法门，不仅上溯自大乘经论之核心精神，而尤其植根于禅门历代诸祖之宗风。长老晚年还主持修复二祖元符寺、匡教寺、邢台玉泉寺、大开元寺等禅门道场。并逐渐将弘法重心转向湖北，奋力重修湖北黄梅老祖寺、四祖寺下院芦花庵、当阳玉泉寺、度门寺等，进一步实践和推广其弘法理念与经验。

　　2012年，本焕老和尚圆寂后，净慧长老即暗中嘱人为自己备龛;2013年春，长老因肺炎入院治疗;4月18日，长老与门人明尧居士通电话，询问“后天是什么日子”，明尧居士说“是谷雨”。长老说：“那我明天要出院回寺里。”19日向晚六时，回到四祖寺后，长老感叹：“回来就是好!”20日清晨，长老起身如厕，之后回到卧室坐在床边，对侍者说：“我要走了。”侍者答：“师父，您不要这样说。”长老沉默不语，侧卧在床上，口宣圣号“阿弥陀佛”，然后安详示寂。吉州青原惟信禅师上堂云：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”净慧长老亦提出生活禅的功夫次第：第一阶段，专注、清明、绵密，即守一不移的功夫;第二阶段，山穷水尽，即达到人法双亡、能所俱空的境界，一念不生的阶段;第三阶段，柳暗花明，即灵光独耀的开悟境界。长老末后一着，风光霁月，生死自在，洒脱无碍，尽显禅家本色。与其说，生活禅，无如是，禅生活!

　　五、余论：传统的赓续与未竟之路

　　太虚大师论及近代中国佛教之衰落时，曾归纳为化成、政轭、戒弛、儒溷、义丧、流窳六个方面的原因，并总结了僧界四种“末流之陋习”：(一)“清高流”，山林高僧，不问世事，出世隐修。(二)“坐香流”，丛林清众，打坐之外一切漠视，毫不关心佛教前途。(三)“讲经流”，专务讲经以获利养。(四)“忏焰流”，“形同俳优，心存利养”，以超度死人为业者。“而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。”太虚大师为挽救佛教的危机，针对佛教丛林存在的种种积弊，提出“教理”、“教制”、“教产”的三大革命主张，提倡整理僧伽制度，积极兴办佛教教育，号召重视人生、社会，复兴佛教。太虚大师所寄望的中国佛教之复兴，其归宗则在于禅，其谓“中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律与教义之基础上，重振禅门宗风为根本。”“中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势……则禅宗之复振，殆为必然之趋势!……吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。”印顺法师于《太虚大师年谱》中评述“惟禅之宗重，有赖以身作则;惜大师悲心所转，未之能从事也!”近代佛教复兴运动中，以恢复僧团、住持佛法自任“于律与教义之基础上，重振禅门宗风”的代表，无疑是虚云老和尚。

　　作为虚公门人的净慧长老秉承虚云老和尚宗门遗风，而又自觉服膺于太虚大师“人间佛教”精神，兴寺建僧，实践以禅为核心的中国佛教复兴的尝试，开启了大陆“人间佛教”精神脉络的一个新方向。“觉悟人生，奉献人生”理念的阐扬与“生活禅”实践方式的提出则上溯至大乘诸经论，而遥契禅门历代诸祖之宗风，继承了宗门的正统特色，保持了佛法的神圣内涵;又回向于佛教的入世维度，关注社会文化与当代人心，立本于禅佛教之立场而契合于当代世间之根器。

　　正如黄夏年先生所说，中国佛教的第四个发展阶段是“以中国禅学作为中国佛学的代表而加以统一，全新发展的当今时期”。大陆净慧长老的“生活禅”实践与台湾圣严法师的“中华禅”及后起的性广法师“人间佛教禅”两岸遥相呼应。人间佛教思想历经半个多世纪的发展，终于出现复归于以禅为本位的趋向。净慧长老溘然圆寂之后，在现代“人间佛教”思想脉络下，如何正视从虚云和尚到净慧长老一系的实践经验，继承其精神遗产，重树僧团主体意识，振兴以“禅”为核心的修行实践体系，克服“颟顸佛性，儱侗真如”之传统修行弊病，复兴中华佛法，回应太虚大师当年“新佛教”的构想，应是当代中国佛教(尤其是大陆)新的时代课题与使命。