谭洁：法舫“人间佛教”思想及百年反思返回

　　一、 法舫生平简介

　　法舫(1904—1951)，俗姓王，河北省井陉县石家庄人。他生于清光绪三十年，自幼父母早亡，家庭贫困。髫龄之年，为避旱灾随亲族逃难到北京，由乡人介绍，在北京宣武门外的法源寺义学读书，旱灾过后，又随亲族回到井陉故乡。因感叹自身孤苦，飘零世间，遂于民国十年17岁时，依姚家井观音寺是岸和尚剃度出家。后至北京法源寺，依道阶法师受具足戒。1922年，法舫经由在北京任陆军部部员的王虚亭居士介绍，南下武昌，入太虚大师创办的武昌佛学院，成为第一期学员。这是他人生的转折点。

　　法舫在佛学院学习两年，戒相庄严，为学精进，深为师友推重，亦得到太虚大师的赏识。毕业后，他原本随留藏学法团于民国十四年(1925)，前往西藏学习藏密，但途中行程受阻。法舫以学法之事机缘未具，乃返回武昌佛学院。北伐期间，佛学院为军队占用，师生星散。法舫坚持守院，并在此潜心自修，主攻唯识学与俱舍论，学力大进。民国十八年(1929)，太虚大师自欧美弘化归来，于佛学院旧址设“世界佛学苑研究部”，由法舫负责筹备。民国十九年(1930)，受太虚大师之命，世界佛学苑筹备处迁至北京柏林寺。法舫担任世界佛学苑筹备处的书记，在柏林教理院任教职兼任监学，协助院长常惺法师。法舫在教理院开讲《俱舍论》，义解精当，深受学生欢迎。

　　1931年九一八事变爆发，华北局势紧张。翌年(1932)奉太虚大师之命，法舫又把世苑迁回武昌，在武昌佛学院内成立“世界佛学苑图书馆”。法舫担任图书馆主任，他用两年时间，分门别类地整理了佛学院原有的图书以及太虚大师的藏书。在整理图书期间，他在馆中恢复了早年武昌佛学院的研究部，集中优秀的青年学僧从事佛学研究，培养了一批僧才。同时还接手编辑《海潮音》月刊，从事太虚大师人生佛教理想的宣传工作。这是世界佛学苑图书馆的极盛时期。1937年抗日战争全面爆发，国内局势更加动荡，武汉也成为战场。为避战乱，法舫应太虚大师之召，及重庆汉藏教理院法尊法师之请，西上入川。法舫在汉藏教理学院担任教务主任一职，讲授《俱舍论》。

　　民国三十年(1941)，法舫又应太虚大师之命，以传教师名义赴东南亚佛教国家出国传教。他先到达缅甸，在此居留学习巴利文，并在十方观音院附设的佛学院任教。民国三十二年(1943)，法舫与同道抵达印度，进入著名的“国际大学”，在此学习梵文、巴利文及英文。法舫在国际大学进修三年，又转往锡兰智严学院，从事巴利文、梵文及小乘教理的研究。因刻苦修学，他进步神速。短短四年，已尝试用英文授课，并试译巴利文佛典《南传阿毗达摩摄义论》。民国三十六年(1947)，太虚大师在上海圆寂，法舫受信众联名邀请，归国主持大事。他于民国三十七年(1048)五月抵上海，迳往奉化雪窦寺礼太虚大师舍利塔。先后出任雪窦寺主持、武昌佛学院院长等职，并在武昌佛学院院内为太虚大师营建舍利塔。

　　1945年抗日战争胜利，国内又陷入内战，烽火连天，人心浮动，武昌佛学院的工作也深受影响。1949年春，法舫受请到湖南长沙讲经，逢战局剧变，讲完经他已无法回到武昌，只好南下广州，驻锡六榕寺。期间得知武昌佛学院受战事影响，学生星散，遂决定借道香港，转赴锡兰。途经香港、新加坡，他受这些地方的佛门善信之请，屡屡讲经弘法。1950年法舫抵达锡兰，出席在锡兰召开的世界佛教徒友谊会大会，会后应聘锡兰国立大学，担任该校中国佛教文学及大乘佛学教授。暇时曾一度游化马来西亚、暹罗等地，事毕仍返锡兰。1951年10月，四十八岁的法舫突发脑溢血，英年早逝。

　　法舫是太虚大师的入室弟子，也是忠实和得力的助手。他曾三度主编《海音潮》杂志，发表了许多有关教理和学术的文章，并宣传佛教的革新运动。两度出国传教，为中印、中锡文化交流作出相当大的贡献。一生著作甚多，主要的有《唯识史观及其哲学》、《佛学对于人生之看法》、《一个佛学者的程序》、《金刚经讲解词》、《印度之文化》等，译作有《阿毗达磨摄义论》等。

　　二、 法舫与人间佛教

　　法舫是太虚大师从事佛教改革活动思想的忠实追随者。鉴于“太虚大师一生说法，其重点完全是在建立人生佛教，是体达佛意，躬行佛事，要把佛法从现实的人生社会上活用起来，使人人知道佛法的真义、佛法的精神，乃至在佛法修学上得到真实受用。”故法舫一生秉持乃师教诲，教书育人，兴办文化，无怨无悔，直到生命最后一刻。他接受了太虚的人间佛教理念，主张自度自救。人间佛教思想就是要佛教徒用自己的力量，在世间创造、普及佛教。

　　1、人间佛教的概定

　　“人间佛教”是近代的佛教运动，由太虚大师在民初倡导的“人生佛教”思考中推进而出的思想，经印顺法师、证严法师、圣严法师、星云法师的推广，现已成为中国佛教走向现代社会的重要理论与指导。此革新运动认为，释迦牟尼佛在人间出生、在人间成道、在六道各地为众生说法、在人间入灭，他的一生离不开人间。且释迦牟尼所讲的很多道理(法)，都离不开日常生活，是本着实际效用为出发点，为世间大众着想，努力解决世间大众的诸多疾苦。特别是大乘佛教，讲求救度众生，倡导不仅要自利，更要利他，使一切众生离苦得乐。因此，由释迦牟尼创建的佛教宣讲的理论并不是出世、避世的，而是为世间众生服务的。这决定了佛教走人间之路，提倡人间佛教的契理契机。

　　作为太虚大师的爱徒，法舫坚持乃师的人间佛教道路。他在《依据圣言量来建立人间佛教》文中说：“何谓人间佛教者，人间乃指人类所处之世间，名曰人间。或人谓人类，间即世间，亦名世界，人类即世间，故曰人间。在此人类世间中，设施佛陀教化，以佛陀之教化，而利济世间之人类，故曰人间佛教。……由此观之，人间佛教为一切佛教之大总法门。一切佛教，不离人间佛教，故建立人间佛教者，使人间即佛教，佛教即人间，佛教全为教化人间故，则人间外无佛教，故曰人间佛教。”针对当时出家人给人念经拜佛以换取衣食之资，在家居士或自顾念佛以了生死，或入山林静修不念人生事务，以至佛教遭世人轻视，污蔑为“死的佛教”的状况，法舫大力推崇太虚的“佛教人间化”的革新主张。

　　法舫认为，佛法之所以在人间，比较其他宗教殊胜，是因为佛陀说法是以教化人类为本的。佛教讲，人身难得，佛法难闻。得一个人生，是非常不容易的事，能够听闻佛法，则更属不易。况且“佛法上止恶行善的道理，都以人生为本位”。止恶行善是最大最上的标格，如果人能止恶行善，不但个人获益，他人也兼有利益，不仅现世安乐，来时也将受用。在佛说的大小乘经律的记载里，佛陀每一处的每一次说法，皆有无量众生得大利益。可以说，佛陀的说法，无论是对在家，或对出家，在山林，或在宫殿，没有不对人类讲的，都是为了教化人类。“佛陀说法四十九年，都在人间;佛既如此对人说法，所以要实现人间佛教化。”而就社会的实际情况而言，无论哪国的人民，其生活都离不了生老病死的痛苦，更不用说天灾人祸所致的灾难。因此，佛法也成为现实人生的必需品，唯佛法才可解决人生痛苦。

　　法舫进一步提出，学佛首先要先学做人。人虽是万物之灵，但佛教讲人的生活，是无常、苦、空、无我的。因为人的出生，是由业识种子父母众缘和合相续而成的。倘若四大五蕴，风崩离析，不能和合相续，则人就死亡了。既然人身之生命，确实难得，而又很容易失掉，“我们就应该在现世人生的本位上，求一种正当的认识和价值，以冀解决人生的种种痛苦，谈到这里，就想到先要‘做人’!”因为现世的人类生活多以“贪、嗔、痴”的心理为出发点，追求财、色、名、利等欲望，不少人为了一己之私，甚至生出“杀”的行为，与禽兽无异。人类社会生活的颠倒众相，更是说明了做人之重要性、迫切性。而“此中说‘人间佛教’的意思，是因诸佛设教，皆以人类众生为对象，以人间社会为根本，以人乘佛法为基础，所以学做菩萨，还是要学做人起，有了做人的道德根本，再依菩萨学处，修学五明，深入民间，宣布佛法，是佛法与人间社会打成一片，则佛法就可以人间化、大众化，人间的佛教就可以建立起来了。”

　　2、 人间佛教的实现程序

　　法舫认为，人间佛教重在实践，建立人间佛教的程序有七端：一是关于个人之修养，二是家庭之建设，三是社会生活，四是国家政治，五是世界和平，六是出家生活，七是菩萨事业。法舫此思想与中国儒家学说“修身齐家治国平天下”的社会理想是一致的。下面分别论述：

　　首先，家庭、国家、世界建设的基础是每一个个体，宜重个人之修养。法舫认为，个人修养从佛家的观点来看，就是具大善根，养成良善之人格，进而归依三宝，勤持五戒十善。具体说来，学佛的人无论出家或在家，都应依“菩萨学处”而学，此亦是继承太虚大师重振菩萨利他救世的大乘精神之遗志。虽然大乘佛教倡导菩萨行，但能够依大乘之理去修学、去实行的，在当时社会并不多。故大乘菩萨的入世救度精神，很少在社会民间表现出来，以至“佛教与人间社会相离，佛教徒与社会人士似隔了一道鸿沟，很为隔膜，由于这隔膜，使他们失去亲近佛教的机会，迷昧佛法的真理，生起种种误会：佛法是自利的，是消极的，是厌世的错觉。”在法舫看来，菩萨牺牲自我，深入社会，救济众生，其人格高尚、境界超越。只有“智悲同具，理事双修，自他俱利，方为菩萨”。而“菩萨学处”，则是指学做菩萨的方法。这其中一指菩萨的戒律;二指菩萨所行所为的事业，如六度、四善、四无量心等;三指修学五明之学，如医方明、工巧明、因明、声明、内明等。就戒律而言，佛教说做人的基本道德有五种戒条：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是侧重于行为。还有既侧重于行为，亦侧重于心理的“十善”：不杀、不盗、不邪淫、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔恚、不愚痴。以上这些都是个人修养要注意的，是属于自利的行为，还有利益众生的行为，如布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的“六度”，又如布施、爱语、利行、同事的“四摄行”，以及学习世间、出世的“五明”知识，都可帮助自我培养菩萨所修学的福智两种资粮。

　　其次，中国向来重视家庭伦常，亦需妥善处理好家庭之种种关系。这其中之一首重父母子女关系。如佛教《善生经》明确提出，为人子当以“五事”敬顺父母：“一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。”同时又提出父母需复以“五事”敬亲其子：“一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。”父不止于慈，子不止于孝，各行五事，自得安乐。其中之二涉及家庭夫妇关系。夫之敬妻亦有“五事”：“一者，相待以礼，二者威严不媟，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。”妻亦复以“五事”恭敬于夫：“一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨。”要的是夫为主，治外事，妇为助，理家政，夫唱妇随，互相爱顺。其中之三涉及亲族之间的关系。此经提出，为人子以“五事”亲近亲族：“一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。”亲族亦以“五事”亲敬于人：“一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖者，四者屏相教诫，五者常相称叹。”其中之四涉及家庭主仆关系。主人以“五事”教授僮使：“一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休假。”僮使复以“五事”奉事其主：“一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主名。”如此互相尊重，彼此爱护，各得安乐。法舫说：“建立人间佛教最基本的工作，是要各个信佛的人，能把家庭佛教化，从自己的子女教养起。其方法，不必要子女们即刻不食鱼肉，不必要他们入庙烧香三头九叩，也不必要去广求那幽玄的虚无渺茫的玄理，只要自己能脚踏实地，实事求是，依此修学的程序从佛化家庭做起，那么人间佛教，或人生佛教的建立也不难实现了。”因此，菩萨虽在五欲，不离菩提，一切作业，以利益众生为目的，动心起念，亦以安乐有情为心愿。

　　第三，人生在世，应行正道，去除不良的生活习惯，只有社会安乐，才有真正的个人安乐。法舫引用太虚大师的话，认为人生在世，要摈弃六种不良生活方式，如赌博兢胜比武猜彩行为，玩弄娼妓不作正业浪费光阴的非时行为，饮酒放逸行为，亲近恶知识恶友行为，好歌舞伎乐行为，懒惰游荡不喜作业行为。因为这些都是败家子堕落的浪漫生活。“人类要真正的做人，真正的过人的生活，就非铲除这六种浪漫性的生活行为不可，佛教的少欲知足，就是除灭这浪漫生活的原则。”此外，还有由五种贪欲所致的痛苦，如为生活所苦，为经济所害，为战斗所苦，为灾害所苦等。这些浊恶的社会习惯，法舫认为皆由教育不良所引起。中国古时最重师，全赖教育为做人之根本，而宗教师之感化，尤不可阙。因为“宗教于社会人类之感化力量最大，改恶从善、消社会罪恶于无形者，至深且大也，是故社会应当确立宗教信仰。”若檀越(即施主)以“五事”(一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止)供奉沙门，沙门复以“六事”(一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示天路)教授檀越，则彼此安稳，无有忧畏。

　　第四，统治者修善治国，必能使其国富强，民众康乐。看一个国家政治良善与否，主要责任在于执政者是否能勤其事，尽其职。执掌国家政治权力者的政策制定及推行，直接关乎国计民生。《佛为优填王说王法政论经》中云，为政者当查王之过失有十种：“一、种姓不高，二、不得自在，三、立性暴恶，四、猛利愤发，五、恩惠赊薄，六、受邪侫言，七、所作不顺古先王制，八、不顾善法，九、不鉴是非、胜之与劣，十、一向纵荡，专行放逸。”又说为王的功德也有十种：“一、种姓尊高，二、得大自在，三、性不暴恶，四、愤发轻微，五、恩惠猛利，六、受正直言，七、所作谛思，善顺先教，八、顾恋善法，九、善知差别，十、不自纵荡，不行放逸。”除了第一种是种姓问题，其余的失与得都是自性问题。对于王者为政，《佛为优填王说王法政论经》中亦指出王衰损门有五种：“一、不善观察而摄群臣，二、虽善观察而无恩惠，纵有恩惠不得及时，三、专行放逸，不思国务，四、专行放逸，不守府库，五、专行放逸，不修善法。”又有王可爱法五种：“一、人所敬爱，二、自在增上，三、能摧冤敌，四、善摄养身，五、能修善事。”总之，持国政者，应以国家大事为己任，修五种善：“一恩养世间，二英勇具足，三善权方便，四正受境界，五勤修善法”，任劳任怨地为人民大众服务，理其事而治其政，与民同乐。

　　第五，世界和平需要个体去除我执。每个国家的政治、经济、文化发展都是各不相同的，但人类因为自我执见之过高，故一切行为，均以我为出发点，小到为自身、自家、自己的亲族、团体，大到为自己的国家。因为我故，不顾他人;为我国故，亦不顾他国。凡有利于自己与自己的国家的事，虽损害他人、他国之一切生命财产，亦不惜而为之。“世界国际之不太平，民族生存之互相竞争，文明物质之互相掠夺，文化经济只互相侵略，从此人类之道德性全盘丧失。目的不达，则动以武力，而求足其侵略之欲望，安慰其自我之目的，世界之国与国相斗，而惨杀无量不可说之人类，而损失无量不可说之财产，厥为此也。”佛教是注重慈善、和平的宗教。其理论是为救济人类而产生，它宣扬破除自我、慈爱众生、不分国家而普度一切人类，乃至不分种姓性别有情非有情，都是为了世界和平。

　　第六，出家生活在于修养自我和负责指导教化人类。法舫批评中国佛教界，自元明清以来，出家人趋于清净无为的山林修养派：“出家人之上焉者，隐居山林寺院，清修自了;中焉者，棋琴书画以为风雅;下焉者，应赴经忏，贩卖如来，不问世事。”居家士女之学佛者，亦是如此：“上焉者，信因果，爱清修脱离世间;下焉者，自私以求福报，愚痴而重迷信。”故法舫感叹，求学佛教真理及发心救人救世的人，寥若晨星。纵然如此现状，但他仍认为出家人在社会上应担当起非常责任，“出家僧既教化此人类众生自身之所行，当随顺此人类众生，作近情尽理之引导，使人类于佛教生纯洁之信仰。换言之，佛教与僧伽，既在人间，应作纯洁之人间佛教化，万不宜标奇竖怪，而为不近人情，不合佛法，或非常人所能及之非人间的非佛教化，而己反持之以为正法宣扬以招摇也。”

　　第七，在人世间推行菩萨事业。法舫认为，应该纠正社会中以菩萨为鬼神，或趋于迷信，不辨菩萨之人间性，或立于神化，否定菩萨的入世救度。为此，他提议修学《瑜伽菩萨戒本》，“其所教诫者，皆为人间佛教之菩萨事业，亦即人间佛教之菩萨之正命生活，凡发菩萨心而欲于人间行菩萨道求证其究竟圆满之无上菩提者，此瑜伽戒本，是其指南矣，而亦为其菩萨慧命之规律也。”无论是出家的，还是在家的，欲救人救世，不违世法而能教导众生救济众生，都应本此戒本以持身处世。

　　3、 人间佛教的现实意义

　　作为虔诚的佛教徒，法舫对佛教评价非常高。他说：“佛教在现今之世界上，若说是宗教，是最大最古之宗教;若说是哲学，是最高尚最彻底之哲学;若说是科学，是最精深最博大之科学。”因此他竭力宣扬佛教徒在面对现世危机时，荷担佛法的伟大。他认为佛教要适应现代社会人类的要求，成为救济现代人类社会痛苦的佛教。而这正是要继承太虚大师“人间佛教”思想，且使其在现代社会发扬光大。

　　为此，他指出建立人间佛教的必要性。他把今日世界之现状与19世纪之前的世界状况进行了比较，提出“(今日世界之现状)从人间道德以观之，与其曰进化，毋宁曰退化，与其曰形而上者，毋宁曰形而下者，与其曰向上，毋宁曰堕落。若从文化以观之，与其曰文明，毋宁曰野蛮，与其曰物质进步，毋宁曰精神堕落，与其曰人间快乐，毋宁曰人间苦海。惟以其文明之日盛，而其行为之暴恶亦益亟!人类所蒙之痛苦尤益深!人间佛教之设施于今日，其容缓哉?!”

　　他又指出建立人间佛教的重要性。他大声疾呼：“故人间佛教，为超地狱傍生饿鬼修罗之佛教，为达声闻缘觉菩萨乘之佛教。欲救三途众生故，应建立人间佛教!欲为超人而达声闻缘觉菩萨之地故，应建立人间佛教!欲自度而度人故，应建立人间佛教!欲令一切佛正法久住世故，应建立人间佛教!乃至欲挽救今日之世界人类，及应建立人间佛教!人间佛教为佛教之总基础，为一切佛教之出发点，是故建立‘人间佛教’!”因此，法舫视“人间佛教”思想为当时消除佛教积弊和陋习的良方。

　　三、百年人间佛教反思

　　人间佛教思想自太虚大师于民初倡导，至今已有百余年的历史。这项佛教革新运动不仅受到法舫为代表的弟子的拥护和传承，而且在佛教界也影响深远。因为佛教徒的积极推进，人间佛教思想走入千家万户，也更加贴近普通百姓的生活。

　　就百余年人间佛教建设的成就而言，突出表现在三个方面：

　　1.理论贡献。继太虚大师的发起倡议“人间佛教”之后，先后有法舫、印顺、证严、圣严、星云等法师加以推广，大陆净慧法师也提出了契理契机的“生活禅”。在推进佛教现代化的道路上，法舫与《海潮音》杂志、印顺的人间佛教理论，圣严尼师与佛教慈济基金会、证严法师与法鼓山事业、星云法师与佛光山事业、净慧法师与“生活禅”推广等，彼此继承与呼应，为佛教融入社会生活的现代转型作出了有意义的尝试与探索。

　　2.慈善实践。为了响应“人间佛教”的理念，佛教界在得到发展后，积极践行慈善活动。这其中包括急难救助、医疗济助、妇幼济助、儿童福利、临终关怀、国际赈灾等诸多慈善工作。使得佛教慈善的事业从济贫，拓展到医疗、教育、文化等诸多事项。而这些慈善活动尤以台湾佛教界贡献卓著，影响巨大。大陆佛教界也积极参与慈善工作，如赈灾、施衣、施药、奖学、救助，以及开展文化事业等。这些都给世人了解佛教、亲近佛教提供了直接、生动的契机。

　　3.僧才培养。青年学僧一直被佛教界视为宝贵资源。不论是民国的太虚、法舫、印顺，还是现代的高僧们，都对培养青年学僧寄予大的希望。在落实宗教政策的鼓舞下，通过恢复“文革”前的各全国性宗教团体直接举办的宗教院校(佛学院)，选送一些优秀学僧出国深造，以及一些高校也参与举办佛教进修班、培训班、学习班等，目前已形成多渠道培养僧才的格局，不仅为寺院培养了一般管理人才，而且也培养了从事佛教教育、佛学研究等工作的专门人才。

　　“人间佛教”思想在推传过程中也出现了一些问题。这其中原因是复杂的，既有政策方面的因素，也有寺院面临挑战的因素，等等。主要表现为三个方面：

　　1.政治依附下的发展。这是中国佛教的传统。从东晋道安说“不依国主则法事难立”开始，中国佛教就形成了周旋于中央、地方权势的发展模式。寺院对会场座次排序的精心安排，以及一些出家人对政府成员的亲昵称呼，都可看出佛教对政治的强烈依附关系。当然，这就成为佛教发展的“双刃剑”：佛教寺院为了发展，不得不经常自我调整，以适应国家需要，乃至满足地方政府的要求;另一方面，倘若双方发生冲突，佛教极容易成为被打击的对象。这其中最大的冲突，自然是来自经济利益。

　　2.与地方政府的经济纠纷。改革开放后，地方经济大有“以旅游带动经济”的思路，特别是佛教旅游，更成为地方政府招徕游客的金字招牌。然而，继北京的嵩祝寺及智珠寺变为高档餐饮会所，芜湖的罗汉古寺被占，北京朝阳区小郊亭佛教普门寺被侵占之后，又相继爆出西安法门寺、兴教寺事件，折射的都是现代佛教在“人间化”过程中遭遇的严重侵蚀佛教利益的“经济法难”。

　　3.影响佛门清誉的网络应对。随着“人间佛教”的开展，越来越多的世人加入到从网络了解佛法的行列。而一些影响佛门清誉的图片、视频，以及“新闻”的爆出，都使寺院面临高科技挑战的应对。及时做好回应和澄清工作，对佛教界来说，意义突显。因为网络传播之快捷和大众参与评论之热情，都可能成为网络舆论的强力推手。让僧人掌握高科技，利用高科技也是佛门的现代使命。

　　总之，人间佛教思想是契理契机的，但在发展中遇到新问题、新困难也是难免的。所以仍然要发扬法舫对人间佛教的呐喊精神，以自度自救的勇气，用佛教界的力量来创造、普及和推广佛教。