李四龙：重建“神圣性”的人间佛教返回

　　北京大学 李四龙

　　人间佛教的理念，现在是海内外华人佛教的共同旗帜。像佛光山等佛教团体，依此实现传统佛教的现代复兴。不过，当代佛教在高扬“人间性”的同时，必须关注宗教的“神圣性”，否则容易引发商业化、庸俗化的问题。

　　大约在12年前，我曾应佛光山《普门学报》的邀约，撰写了一篇题为《人间性与宗教性》的书评。在那篇文章的最后，我说，“人间佛教并不可能重砌炉灶，怎么才能兼容并蓄‘民俗佛教’或‘经忏佛教’的历史遗产，协调人间性与宗教性的关系?这是时代的课题。但至少有一点，学术界今后要加强佛教戒律、仪轨的研究;而佛教界亦应考虑如何融冶创设适应新时代的佛教仪轨。”时隔多年，我对人间佛教的赞叹依然如故，同时，我对人间佛教建设亟需关注或反思的方面感受更深。这篇文章可以说是当年小书评的展开，以“神圣性”强化“宗教性”的内涵。

　　一、人间佛教的改革精神

　　以台湾佛教团体的实践为例，人间佛教的表现多半是在传统与现代之间，要让人相信佛教还是活生生的宗教，并不是博物馆里的研究对象。作为近现代佛教改革的理念，人间佛教的提出，应当始于太虚大师的“人生佛教”。他说：“仰止唯佛陀，完成在人格;人圆佛即成，是名真现实”(《即人成佛的真现实论》)，在他看来，大乘佛教就是要用大悲大智来呵护群生。尔后渐渐把“人生佛教”的提法改为“人间佛教”，高僧大德从理论与实践两方面不断地加以丰富与发展。曾经主编《太虚大师全书》的印顺大师，几十年来一直从事佛教的理论研究与教学，“深信佛法是‘佛在人间’‘以人类为本’的佛法”，他说：“我是继承太虚大师的思想路线(非‘鬼化’的人生佛教)，而想进一步的(非‘天化’的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛教。”(《契理契机之人间佛教》)星云大师所领导的佛光山，创办四十余年，一直是在弘扬人间佛教，成就斐然。他说：“佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，说法在人间”，那么，大家“为什么要立愿往生他方净土，而不发心在人间建立净土呢?”(《建立人间佛教的性格》)所以，人间佛教要“以出世的精神做入世的事业”。目前无论是在大陆，还是在台湾、香港，或是在世界上其他的地方，譬如，日本、泰国等地，人间佛教成了佛教现代化过程中锐不可挡的趋势。

　　正像很多作者写过的那样，人间佛教在教理上有依据、在历史上有先例。不过，作为一个专有名词的“人间佛教”，是近代以来中国佛教改革的产物，表征清末以来这一特定历史阶段的佛教形态，其中包含了对这一时期佛教改革的历史记忆与现实反省。这就要求我们对佛教史的各个阶段都能给予恰当的评判，人间佛教既要与历史上的佛教形态划清界限，也要充分吸收以往佛教的历史遗产。

　　赖永海教授当初在《普门学报》第二期上说：“近、现代的佛教改革，就其思想要点说，大致有二，一是强调入世，二是注重人生。”他还引用太虚大师的话说“入世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也”。也就是说，人间佛教之所以特别，是在于它的“人间性”。这种“人间性”的张扬，是对明清以来佛教徒重视鬼神信仰的批判，洋溢人文主义的精神，是对佛陀精神的回归。

　　太虚大师批评那些不重视人间的佛教是“超亡送死之教”，后来的大德也把它贬为“鬼教”或“神教”。这主要是有感于以往的旧佛教成天忙于赶经忏做佛事，忘记了人间而忙于荐亡度鬼，所以要“特提‘人间’二字来对治他”(印顺：《佛在人间》)。然而，现在的情况已经有所变化，人间佛教的理念已为世人接受，只是怎么做的问题，现在弘传人间佛教，决不会有当年太虚大师他们所遭遇的困难。太虚大师他们之所以痛斥经忏佛事，主要是矫枉过正，当年教难、国难俱为深重，百姓民不聊生，若不实行为现实人间服务的佛教，何得称为大乘佛教!

　　所以，我们现在谈论“人间佛教”，贵在体会太虚当年的改革精神，而非拘泥于他的文字表述。在我看来，太虚的主张，决不意味着要放弃所有的经忏佛事，这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段。

　　二、人间佛教的两个思想误区

　　高扬“人间性”，是佛教想摆脱明清以来的困境、特别是清末民初佛教生存危机的努力。不过，当前海内外华人佛教的人间化实践，常有两个方面的思想误区：一是将人间佛教看作是对经忏佛教的全面否定，二是把佛教的人间化当作佛教的世俗化。对此，我们需要做出以下两点思考：

　　第一，重估经忏佛教的意义

　　在过去的一百多年里，中国佛教一直处在饱受教内、教外各股势力的批评之中，像欧阳渐、吕澂等支那内学院代表人物的猛烈批判，他们认为天台、禅宗、华严等宗派的出现导致“佛法之光愈晦”，希望能在学理上接续印度佛教的法脉;若像新中国成立以后“无神论”的批判，致使佛教甚至于被视为封建迷信、人民鸦片，几乎接近于没有立足之地。在这中间，最能授人以柄的还是，明清以来的经忏佛教几乎没有多少学理可言，脱离现实，沦为迷信。在激烈的批评声中，太虚大师“人间佛教”的呼声，算得上是最温和的，尽管在20世纪上半叶保守的佛教界听来是那样的刺耳难受。人间佛教，是对中国传统佛教的接续，而非否定，因此，它也是对明清“经忏佛教”的扬弃，而非排斥。

　　中国佛教史，可以粗分为两大阶段：唐五代之前的一千年，中国佛教是以经典译传与学理会通为主，属于“学理佛教”时期;五代北宋之后的一千年，中国佛教的气质大变，佛教的义学发展变得黯然无光，但它在民间社会却是大放异彩，触及到了民间信仰及社会生活的方方面面，成了民俗生活里面绝不可缺少的因素，不妨称作“民俗佛教”时期。当然，“民俗佛教”的称谓是从民间社会对于佛教的受容来说;而从佛教自身来看，这一时期，净土信仰所向披靡，经忏仪轨登峰造极，因此常被称为“经忏佛教”，这种佛教的弊端是在于不重视理论研究，不重视精神体证，导致迷信色彩过于浓厚，不能直接为现实人生服务。但若从“民俗佛教”的角度看，这一时期的佛教真正承担了教化社会的宗教功能，真正融入到中国民间社会日常生活的各个角落。我们可以想见，若没有那么多经忏，若没有那么多佛教的丧葬仪式，佛教怎么可能在中国保存至今，怎么可能会有今天如此广泛的影响力?

　　儒家注重“慎终追远”，这是孝道的重要组成部分。但在中国的民间，丧葬仪式往往有大量的佛事活动。儒家有丰富的丧祭之礼，为何还要引入佛教的元素?其中很重要的原因是，儒家偏重于讲述丧祭活动的社会功能，并不说明亡人死后的世界，佛教恰好相反，更多的是讲亡人死后的去处以及活人所能给予的帮助。这就提供了死亡的神圣性，希望通过借助佛教的力量，诸如斋僧供佛、诵经持咒、念佛礼拜，去改善死者的未来，而不像儒家那样主张“事死如事生”，希望祖先能够保佑子孙。在佛教徒的眼里，死亡是生命的转折，连续而轮回，但在普通中国人的心目里，人死如灯灭，死亡是生命的结束。因此，佛教要以种种仪式去超度死者，激发个体生命即使是在死亡之后的活力与未来，客观上鼓舞了生者的信心与勇气：生命永恒。与此不同的是，儒家对生命的思考更关注子孙的延续，属于“类”而非个体的生命永恒。这种形式的生命永恒，对于个体生命而言，很容易形成生命的幻灭感，借用佛教的语言，即：生命的空、苦、无常。在儒家的思想体系里，像天下、国家、民族、宗族等超出个体范围的概念，经常具有形而上的根本意义。但这对于社会上的普通人而言，家国天下的理想，反衬出自身的孤独无奈，人生的意义仅在于弘扬孝道，一旦双亲逝去，自身的生命意义常要经受质疑，转而关注后代的抚育。我在这里并不要说儒家缺乏神圣性，而是在努力解释佛教的神圣性基于对个体生命的关注，大乘佛教对社会大众的关怀，归根结底也是建立在自己生命圆满的基础之上，佛教以慈悲为归宿，而慈悲以智慧为底蕴。正是在这个意义上，各种各样的经忏法事，在帮助许许多多普通的中国人树立自己的生命意义。

　　其实，若从源头上来看，中国佛教里的经忏，并非只有形式，祖师大德在创立这些忏法的时候，更多的是要信众能够从中体会到“观慧”：忏悔业障，诸法性空。明清把经忏当作佛门的生产事业，赶经忏成为寺院经济的重要内容，僧人与信众之间仿佛借此成了生意关系，那也是中国经济社会发展的一个缩影，并非纯粹是经忏本身的问题。

　　第二，理解佛教的“神圣性”

　　和西方宗教所讲的“神圣性”不同，大乘佛教的神圣性并不脱离现实生活。当前佛教的人间化，其实是要展现佛教的神圣性，是佛教的生活化，而不是佛教的世俗化、庸俗化。

　　何谓“神圣性”(holiness)?奥托在他的名著《论神圣》里讲到，“神圣”(the Holy)虽然在道德领域或法律领域被广泛使用，但这些用法都是派生性的，本源性的“神圣”观念乃是宗教领域的特有范畴。在西方宗教学里，神圣与世俗的两分，是基本的信条。例如，涂尔干说，宗教现象的真实特征是把“已知的和可知的整个宇宙一分为二，分为无所不包、相互排斥的两大类别”，神圣事物和凡俗事物。他说，“神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来;凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。”因此，宗教信仰不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。在西方的宗教传统里，人与神之间存在着不可弥合的鸿沟。世俗化的过程，被宗教徒看作是人的堕落、历史的恐怖。为此，伊利亚德想在一个世俗化的世界里寻找神圣的意义，现代人的出路是要恢复宗教的神圣感。在他的理论框架里，保留了“神圣的存在”，与之相对是作为历史性存在的“世俗的人”。伊利亚德认为，“宗教的人”(homo religious)生活在一个开放的宇宙里，时刻能与“神圣的存在”积极交流，生活本身就是一种宗教活动;世俗的人则已忘记自己是宗教的产物，并把自己当作历史的唯一主体。

　　在对“神圣性”的追问当中，“世俗化”的内涵被不断开显：人性的释放，即是宗教神圣感的缺席;“神圣”则是超越历史的永恒存在，与人世间(世俗)完全异质，人与神可以和好，却不能合一，更不能转换。伊利亚德对人的历史情境的描述，与佛教关于“正法、像法与末法”的历史观有异曲同工之妙。佛陀逝世以后的五百年间，众生能有机缘学佛，并能修成正果，是谓“正法”时期;随后的五百年或一千年，众生的学佛多少有些变味，最终未必能够成佛，是谓“像法”;最后则有一万年，众生能有机会听闻佛法，已属侥幸，听了过后能否正信、能否实修，更无多大的机会可言，谓之“末法”。照此说法，当前属于佛教所说的末法时期，人的内心充斥了各种各样先入为主的成见，自以为是，顽固不化，甚至自命不凡，佯装神圣。

　　然而，佛陀关于“末法”的说法，并未设定迥异于人世间的神圣存在。佛教常被看作是一种“出世”的宗教，而且，“出世间”常被理解成对“世间法”(世俗社会或世俗的知识体系)的出离。因此，佛教在众人的心目里，成为一种消极遁世的代名词;“空门”成了无所事事的栖身之所。这实际上是对佛教流俗的误解，也是大乘佛教兴起之后主要批驳的邪见。所谓“出世间”，是指对世间的超越，而真正的超越是“世、出世间不二”的境界。也就是说，主张“出世间”的佛法，在终极的意义上，是与“世间法”并无二致，同体共生。正是在这个意义上，六祖慧能说，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角”。觉悟成佛的境界，并不是脱离日常生活的另类存在，一切众生皆有佛性，都有觉悟成佛的机会。佛教在戒律上反对所谓“神通”的显现，对那些在常人看来不切实际的神奇表现，大乘佛教表示明确的拒斥，认为菩提心(觉悟)的开显，奠基于慈悲心的实践。许多学佛的人很好奇成佛以后还能做些什么?佛教的回答：慈悲为怀，悟后起修。觉悟者最终的归趣，是对日常生活的回归。佛教的觉悟者，应有一颗真正的慈悲心，随缘应对是非善恶，关爱社会，助人为乐，才是佛门的真修行。所谓“空门”，是指随缘应对，不着私心。这是一个刹那生灭、却又空灵清静的世界，佛法就在出入之间、大俗大雅之间。

　　当前的人间佛教，其最深层的理念是要实践大乘佛教的慈悲心，达到世间、出世间的无分别境界，也就是世俗与神圣没有差异的存在状态。苟能如此，华人佛教既没有世俗化，也没有神圣性，只有悲智双运，随缘应对，落实到刹那生灭的日常的生活世界。这就仿佛马祖道一所说的，“平常心是道”。也就是说，佛教的人间化，并不意味着世俗化。

　　就当前的佛教界现状而言，完全停留在经忏佛事上，恐怕是与佛教发展的大趋势不太符合，今天还要大力提倡人间佛教的理念。但与此同时，我们不必过多指责经忏佛事，重要的是应该改革现有的佛门仪轨。现在的佛教界，其基本的生存环境与明清社会已有很大的变化，僧人要有更多的时间自我学习，接受多方面的社会教育，并为社会、信众提供更多的服务，这就意味着要大力压缩他们的佛事活动。另一方面，现在很多寺院的商业气氛极为浓厚，这里虽有很多佛教界不得已的外部原因，但佛教界依旧还有很多空间去防止佛教的世俗化、庸俗化，努力要让佛教生活化、艺术化，这需要佛教界的智慧与勇气。

　　三、树立生命哲学的核心地位

　　在12年前，我的小书评写道，“人间佛教在具体的实践中，要把人间性与宗教性结合起来，既要注重入世的慈悲事业，也要注重出世的仪轨建设。作为了脱生死的宗教，对于普通信众而言，各种佛事仪轨，包括经忏、唱诵等等，都是接引他们信仰佛法的方便法门。在这些方面，二十世纪以前的中国佛教已经积累了非常丰富的资源，关键是现在如何发掘利用，如何避免让这些仪轨流于形式。生老病死，都是人间的现实，人间佛教自然都要事事关心。”现在，我还是坚持当年的观点。不过，我要进一步说，佛教要树立生命哲学的核心地位，始终要把对个体生命的关注、解脱放在佛教思想的核心。

　　记得当初我写书评的那天，是在美国波士顿，正巧赶上一个新儒家的讨论会，谈论“儒家还是儒教”的问题。我们知道，康有为当年想设立“孔教”，想把儒家真正地变为儒教。此后的学者，一直要面临这个到底算儒家还是儒教的问题。现代儒家之所以高扬“宗教性”，是想摆脱晚清以来所遭遇的儒家失范。所以，很有趣的现象是：现代佛教申张自己的“人间性”，而现代儒家申张自己的“宗教性”，大家都想从传统里走出新路，开出适应现代社会主流思想的新天地。十多年过去了，儒家现在已不怎么讲“宗教性”，而是大谈它的“政治哲学”，对社会问题频频做出自己的表态。其实，儒家在讲自己的“宗教性”时，底气不足，他们只能立足于自己的“人间性”。相反，佛教的“人间性”，其根基、价值是在自身的“宗教性”，这是任何时候都不可能更改的。这也是本文之所以要重建人间佛教神圣性的原因。

　　很多人并不能很好理解佛教所讲的世间、出世间不二，是因为忽略了生命哲学在佛教里的核心地位。任何人在社会上的存在，首先是生命的存在。佛教讲究生命的解脱与圆满，之所以被认为是“出世间”，是因为绝大多数人常把“世间”狭隘地理解成政治上的权力、经济上的财富、伦理上的关系，却忽略了自己的生命。从生命出发，佛法在世间，不离世间觉。我的这个想法，不过是老调重弹。天台宗将世间分成三大类：五蕴世间、众生世间和国土世间。其中，五蕴世间，色、受、想、行、识五蕴，代表个体生命的身心两个方面，众生世间是假五蕴之和合而为十界众生，是众生组成的社会，国土世间则是众生的依报，对应于我们所处的自然环境。天台宗“三世间”的理论，确立了五蕴世间的核心地位，是将个体生命放在最主要的位置，依此而有的社会与自然，属于依附于五蕴世间的假法。其实，当代人间佛教的实践，对此已有明确的自觉意识。星云认为，人间佛教主要的内涵是“关怀生命”，人到世间“生活”，就有“生命”，有生命就有“生死”。他说，“人间佛教包括生命、生死、生活;生命是人间佛教的体，生死是人间佛教的相，生活是人间佛教的用，乃至人间万有环环相扣的关系，就是人间佛教。”(《人间佛教思想语录》)

　　1996年傅伟勋先生在大陆出过一个论文集，题为《生命的学问》，里面写到他是如何面对罹患癌症的痛苦，如何在这个痛苦里体验佛法，提出了“生死学”的概念，注重个体心性的体认。星云认为，除了“生死学”，还有佛教的“生命学”与“生活学”，重点是要落实佛教的生命教育，给人希望给人信心(《普门学报》第22期“佛教对‘生命教育’的看法”)。在当前的很多僧人心目里，所谓佛学教育，其实质是一种系统的、完整的生命教育。因此，对于生命的关爱，是人间佛教的主轴，而其他各种形式的社会功能依附于此。